魏晋玄学，是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄·玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，王弼注《老子》时，曾提出“玄者，物之极也。”“玄者，冥也。默然无有也。”，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流，即“玄远之学”，它以“祖述老庄”立论，把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。鉴于自汉至晋中国的社会结构、经济基础、政治制度和社会价值观念基本上都无变化的情况下,在意识形态领域玄学家独尊儒术以来,儒家一直有谈论形而上学的传统,并以伦理纲常为自然之道新道家

对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为 “名理”之学，详加分析事物观念，考究“形名”、“言意”等论题。

汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。

汉末随着儒家经学的衰微，党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论；另一个原因就是魏初正始年间的改制运动，倡自何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学，它吸收道家精神形态，所讨论的问题，是从《周易》、《老子》、《庄子》三本经典而来，以老庄思想为骨架，究极宇宙人生的哲理，即‘本末有无’的问题，以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家，而是要调和儒道，使儒道兼容。

从嵇康、阮籍、张湛、韩伯、陶渊明、袁宏等玄学家的思想可以看出，如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思，则当时的养生可谓是实践中的操作，这二者，构成了互为表里的关系。对此，汤用彤早已指出：“中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方术而独立，进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义，一日佛，一日道。由此二义，变迁附益，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也0”①牟宗三先生也说过：“道家工夫自心上作，而在性上收获。无论是‘不离于宗’之天人，或不离于精不离于真之至人、神人，皆是从心上作致虚守静之工夫。从此作虚静浑化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透。道家本体的实体性、实在性，透过养生、长生说即可转化为神仙术。他又说：“通过修炼之工夫而至长生，成仙，则是顺道家而来之道教，已发于第二义。当然第二义亦必通于第一义。”他认为：“原始道家并不自此第二义上着眼，嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼，而向、郭之注庄，却是自第一义上着眼。”东晋时期，佛学蓬勃发展起来，玄学与佛学互相影响，佛学者谈玄，玄学者论佛，成为一时风尚。言其合流，固是当时学术发展之大趋势 。东晋以后，玄学与佛学逐渐合流，并被佛学所取代。

在魏晋时代，老庄的玄学特盛，因玄学与般若学相近，当时僧人也高谈玄学。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。僧肇是东晋时期的著名佛学家中国哲学和佛学史上占有极重要地位。由于其出入于佛玄之间的思想特色,学界历来对其佛学玄学化问题评判不一。通过对其最重要的代表作《不真空论中道空观是僧肇佛学虽运用了玄学但没有玄学化的根本原因。

总的来说，玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式（修齐治平），对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。仅就《高僧传》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛图澄等64位名僧都有极高的玄学水平。从中不难看出东晋南北朝玄佛合流的盛况。东晋时，玄学家虽然精通佛教，却不在注老庄列中运用佛教理论。南北朝道教也开始大量吸收老庄玄学理论构建神学。玄学衰落后分别被般若、理学、禅宗所继承。

实际上, 玄学的出现是对僵化了的经学的一次修正, 即以自然之生机, 变教条为适时。不仅如此, 玄学还扩展了儒学的本体论内容, 增进了儒学的思辨性, 为儒学的进一步发展提供了资粮, 但它没有脱离儒学的范围, 还是儒家的玄学。如秦家懿先生指出:“朱熹的哲学集前人思想之大成, 一方面充分反映出中国人本主义的特色, 同时又融入道家和佛家的‘自然主义’思想。”不过朱熹思想里的自然主义是被玄学所加工改造过的道家自然观, 是和纲常伦理结合起来的天人合一的自然主义, 所以黑格尔把这样子的儒家称为“自然宗教”。二千多年来, 儒学就是通过诸如此类的不断修正和补充, 来应付各种冲击, 从而始终占据着中国社会思想的主导地位, 犹如老树之时时发出新芽而常青。

两汉时期，经学尤其是以公羊传为代表的今文经学独尊，汉武帝时被列入官方意识形态作为朝廷入仕干禄之门；而步入东汉，虽今古文逐渐弥合趋同，但由于光武帝刘秀本身便以谶纬立国，遂使经学日益谶纬化，以白虎观会议为经学国教化，神学化之标志。天人、阴阳、符应等观念大盛，使学术依附政治，而流于荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学虽偏重实证训诂，但经过贾逵等人的政治调和，日渐谶纬，流于支离。在士人集团中，经历了党锢之祸，使本已开始陷入虚矫的东汉气节更为凋敝噤声。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。

汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。

魏晋南北朝（220年—589年），也被称为三国两晋南北朝，在我国历史上横跨三百余年，这个时期战火纷飞，硝烟不断，兄弟相残，父子反目，君臣相戈，礼崩乐坏，朝代更迭速度之快令人瞠目，士家大族把控朝廷，权倾朝野。同时并存多个政权，互相吞并，乃是常态。设想如果我们生活在这样的一个乱世中，又将何去何从？百姓居无定所，食不果腹，民生凋敝，连年征战，每天如惊弓之鸟，过着朝不保夕的生活，这样的历史大背景为文化的发展提供了大量的题材。也导致了人们心中普遍存在一种及时行乐的，今朝有酒今朝醉生活态度，声色犬马，纵情享乐，出现了大量的描绘男欢女爱，风景如画，举杯对饮的诗词歌赋。人们很少谈论与自己无关的内容。名人隐士隐居山林，过着清心寡欲的生活。如“采菊东篱下，悠然见南山”“结庐在人境，而无车马喧”的陶渊明，开创了田园诗的先河。也有士人面对家国之乱时，心思郁结，境遇窘迫，如虞信的悲诗“胡笳落泪曲，羌笛断肠歌”“枯木期填海，青山望断河”。对生命无常的慨叹，就连曹操，这样的枭雄都免不了长叹一声“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”。十九首中类似于这样的情感描绘更是随处可见，这首《生年不满百》可能是最好的表达吧：“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹”。用百姓的鲜血与哀肠奏响的这曲乱世离歌，成为这个时代的基调。这便是玄学产生的重要因素之一。

除却不同国家之间的博弈征伐，外部的厮杀以外，国家内部政治局势也是错综复杂，士家大族把持朝政，门阀贵族拥兵自重，呈现出一种单独分散的特征，政治上各方势力明争暗斗，司马氏权倾朝野，骄奢淫逸。甚至是将一批批名门望族，名人名士都送上了断头台，就更不必提那些弱小如蝼蚁，任人宰割的普通百姓了。在魏晋政治制度上，值得一提的便是选拔官员，品评门第的九品中正制。从辩证角度来看，九品中正制对魏晋时期起了短短的积极作用之后，便成了加剧社会矛盾，加深士人不满，紧张政治关系的加速剂。确乎有一个从积极走向消极的过程，我们不能忽视起初九品中正制对朝堂清明，加强中央集权的积极作用。但是更应该看到它“上品无寒门，下品无士族”的直接影响。门阀士族完全把控了官员选拔任用之权，忽视“品性德行”的标准，家庭出身则愈发重要，甚至成为九品中正制的唯一标准。想要通过仕途，报效朝廷，获取功名来实现雄志，大展宏图的士人学子失去了他们的信念。在个人价值与社会价值无法满足时，他们便通过饮酒作乐，寄情山水来一吐胸中郁气。失望，忧惧，愤怒，哀伤，叹喟，种种情绪结合在一起，在相当长的一段时间里，弥漫着整个社会。在这种社会政治的压迫下，士人们开始重新思考人的价值，人生命真正的意义，不再以家国之名义作为自己终生的目标，而是将目光从外在转向内在，从社会政治转向自然美景，从不着边际的谶纬之学转向客观实在。对于整个思想精神上的转变，这些饱读诗书的学子通常有着更敏感的嗅觉。就在这样的转变中，人的主题凸显了出来，不管是远遁田野的陶潜，还是愤慨难平的阮籍，嵇康等人。他们体现出的这种人的主题，是一种更加纯粹的，更加深层次人生境界与思想精神。

魏晋以前，儒家思想占据着意识形态领域上的半壁江山。但是儒家思想更多强调的是维护封建统治，强调名教礼制，三纲五常，达则兼济天下等思想，在这样的乱世中，似乎失去了他的效力。两汉时期的儒学背离了最原始的儒教思想精神内涵。董仲舒“天人感应”的世界观散发着浓重的神学迷信色彩，禁锢天下学士思想久矣的儒家经学不再被人接受，经学烦琐枯燥，缺乏活力。所以，处于裂变之时的儒学无法继续统治人们的思想精神，也无法克制，掩饰它自身的弊端与不足。于是，人们长期以来对于儒学的信仰分崩离析。失去官方统一的思想指导，人们心灵陷入了恐慌之中。但，愈是废墟之中盛开的思想之花愈是光彩夺目，愈是迸发出蓬勃的生机。在对旧传统的否定和对旧思想的怀疑的过程中，不断形成了特属于魏晋的哲学思想，他们的艺术作品中所传达出的情绪虽是悲观，忧叹，感伤，颓废，消极，但潜藏着的却是新思潮的暗流涌动。这种新思潮中否定着传承已久的儒家三纲五常，君臣父子，名教礼法，等级森严统统都成了驳斥的对象。人们开始重新思索人生的价值，生命的意义，世事的无常，自然的瑰丽。人们争先恐后地将自己置于一种无世俗规则捆绑的世界中，将其视作对传统儒学的反抗与复仇。

魏晋玄学实质上象征着人们自我意识的觉醒，这种新的人生态度，使得在传统思想颠覆之后，涌现出大量优秀的文艺作品，而玄学思想正是在这种文学作品中不断地传达出来。对儒家的反抗，对经学的驳斥，以及名教礼法的崩溃，标志着一个全新的哲学思想的出现，这种哲学思想把整个时代的士人学子引向了活泼的，深邃的，放达的，展现出其自身勃勃生命力魏晋玄学！便言道“有晋中兴，玄风独振”。

曹魏是玄学思潮的主要时期；而当具体划分玄学的阶段时，出现了分歧：

二分法：（1）曹魏西晋时期的玄学还没有受到佛教的影响，为第一阶段；东晋时期的玄学受到佛教影响，为第二阶段。（2）曹魏时期的玄学可称之为“魏玄”，为第一阶段；西晋时期的玄学，可称之为“晋玄”，为第二阶段。

三分法：（1）何晏、王弼“贵无”，为第一阶段；嵇康、阮籍“崇有”，为第二阶段；向秀、郭象“独化”，为第三阶段。（2）何晏、王弼倡“贵无”论，为第一阶段；裴倡“崇有”论，为第二阶段；向秀、郭象倡“无无”论，为第三阶段。

四分法：（1）何晏、王弼为第一阶段；“竹林七贤”为第二阶段；郭象为第三阶段；张湛为第四阶段。（2）何晏、王弼为第一阶段；嵇康、阮籍为第二阶段；裴为第三阶段；向秀、郭象为第四阶段。

【正始时期】

代表人物：何晏

重要著作：《道德论》，《论语集解》

核心思想

1,本末有无：“贵无论”

宇宙本体是超言绝象的，是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在着。

“无”具有主宰天地万物的作用，是阴阳万物赖以化生成形的始基。

2,自然名教 :“名教本于自然”

名教的衰败是由于只注重形式的缘故，崇仁义，愈致斯伪。故必须抓住根本来维护纲常名教，这个根本就是“无”，“无名”或“道”。

3,圣人有情无情 :圣人“无情而有性”

圣人“无喜怒哀乐”，其因在于圣人无情而有性。

“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分”

重要成就与影响

正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者，突破了两汉以来宇宙本原论的框架。

代表人物：王弼

王弼虽然注释《老子》，但认为老子不及圣人（孔子）。其哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。

重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》

《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。

核心思想 :

1,本末有无 :“贵无论”

“贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。

2,动与静 :“本静末动”

王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。

3,言意之辩 :“得意忘象”和“得象忘言”

王弼的言意之辨实包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”；认为属于思想层面的“意”，虽然是很抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达“象”，“意”则可以通过“象”而显示。即是可以用“言”和“象”来尽“意”。另一是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”；是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。

王弼清楚区别“言”，“象”，“意”三者不同，对于处理语言和思想有很大启示。

4,圣人有情无性 :“以性统情”

王弼认为圣人，也有同于常人的喜怒哀乐之情。故“圣人茂于人者神明也。同于人者五情也”。但圣人能“物物而不物于物”。

5,自然名教 :“名教本于自然”

自然为本，名教为末，自然为治之道，名教为治之具，自然为文化理想，名教为此理想的载体，故名教本于自然。

重要成就与影响 :

王弼从“以无为本”对本末，体用，一多，名教与自然等概念进行了新的解释。他开创的玄学，不仅为儒道融合开辟了道路，而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路，宋明理学汲取了玄学本体论，建立了以儒家思想为主体，三教合一的思想体系。从周敦颐的“无极而太极”，张载的“太虚即气”，到程朱的“体用一源，显微无间”，陆王的“宇宙是吾心”的心体物用论，都汲取了王弼玄学体用论的思想方法。

【竹林时期】

代表人物：嵇康

重要著作 :《声无哀乐论》，《养生论》，《释私论》

核心思想 :

1,自然名教 :“越名教而任自然”

针对司马氏集团用以篡权的名教工具，尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教，司马氏所提倡的“以孝治天下”，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善，欺诈等种种恶浊现象的根源。故不应为名教所拘，而求得精神上的自由，就是越名教而任自然。

2,声无哀乐论 :声音和人的感情是两种不同的事物

认为声音和人的感情是不同的两种事物。音乐所发出的只是客观的音调，它不含有哀乐的感情，哀乐则出于人的内心，完全是主观的。

3,明胆论 :元气陶铄，众生禀焉。

万物都是禀受元气而产生的。人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定，赋受有多少，故才性有昏明，才性两者截然不同。

代表人物：阮籍

重要著作 :《通易论》，《通老论》，《达庄论》

核心思想 :

1,自然名教 :“折衷名教与自然”

阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然，对司马氏的篡夺表现消极不合作。阮籍的鄙弃名教，也和嵇康一样，但他并不是主张真正废弃名教，在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。

重要成就与影响 :

阮籍的思想，由儒，而老，而庄，都有成文的专论发表。他能将庄子的思想消化，而成功地运用于现实的世界中。他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟，使他不独能享盛名，还能不为盛名所累。

【元康时期】

代表人物 :郭象

以反对“无中生有说”为起点，而提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”，并由“独化说”导出“足性逍遥说”并以之为中间环节，最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”，即“名教与自然合一说”，以为其哲学的最后归宿。

重要著作 :《庄子注》

其《庄子序》云：“上知造物无物，下知有物之自造也”。

核心思想 :

1,万物独化论 :“无待而独化说”

郭象认为“无”就是什么都没有，故“无”不能生“有”，而“有”也不能为生。“有”是“块然而自生”，块然者无为而自然也，无为而自生，无有生生者也。郭象认为每一物的存在都是为它自己，而不是为其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的。只要有一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。它们的产生完全是纯粹偶然的，忽然之中变化的，即“堀然自我而独化”。

2,独化于玄冥 :“玄冥之境”

每一物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中，是种似无非无的境界，是谁也没法了解的。宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之。

3,足性逍遥说 :“宏内游外”

物各无待而自化，顺己性而发挥，就是足性，互为有功，就能逍遥。所谓游外，即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在；所谓安内，即指参与世务，日理万机。依郭象看来，圣人的游外与安内是合二而一的。圣人虽忙于世务，然其心理上却淡然自若，逍遥自得，犹如处在山林之中；这是因为“俯仰万机”正是他自足其性的表现，足性则得逍遥也。圣人无心而顺有，无为而任自然，逍遥而不离俗，游外即宏内也。

4,自然名教 :“名教即自然”

自然是万事万象的本然本性，名教就是一切政治制度，伦理规范。现实社会中“君臣上下”的名份，本身就是天理自然，绝对合理的。既是自然不过的事，只要人人安分守己，就复得其真性情了。郭象认为道家与儒家，自然与名教是可合二为一的。因此有“名教即自然”的结论。

重要成就与影响 :

郭象以有作为万物存在的根据，又主张物各自生，自为，而自为就是自然无为，这就调和了“崇有”与“无为”的矛盾。

代表人物 :裴頠

重要著作：《崇有论》

核心思想 :

本末有无 :“祟有论”

裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派，在于于他承认世界的根本是“有”，而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”，而非“生于无”。认为“无”不能生“有”，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的。

重要成就与影响 :

针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的。在哲学上裴頠的崇有论，是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义。

代表人物 :欧阳建

重要著作 :“言尽意论”

核心思想 : 言意之辩 :

《言尽意论》说：“有雷同君子问于违众先生曰：‘世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已着；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。”(《艺文类聚》卷十九)

欧阳建的《言尽意论》，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。在当时玄学贵无论的影响下，很多人都主张言不尽意，在这篇论文中，欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。在中国哲学史中，“名”与“实”的关系是一个传统的问题。在这个问题上，欧阳建坚持了唯物主义的路线。欧阳建在这里对于“名”和“言”作了区别。名所指的是一种一种的事物，言所讲的是关于一个一个理的判断。名的对象是事物，其内容是概念。言的对象是事物的规律，其内容是关于规律的判断。在这篇的结尾，欧阳建再一次说明，在主观和客观这两个对立面中，客观是主要的

重要成就与影响： 欧阳建的《言尽意论》，认为客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的，但语言概念又是人们用以说明客观世界的工具。这驳斥了当时玄学家认为语言概念无法表达事物真相的一种看法

【东晋时期】

代表人物 :僧肇

重要著作 :《肇论》

核心思想 :

万物是亦有亦无，有无双遣而并存的。

重要成就与影响 :

在佛教上的贡献主要有三个方面：

他比较正确地运用了中观学的思辨理论，旁取儒学，玄学思想，形成一个完整的哲学体系。他把中，印两地的思想文化巧妙地结合起来，初步实现了佛教哲学的中国化。

他生时玄学的鼎盛期已经过去，他通过把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来，使佛学走上了独立发展的道路。

僧肇的佛教哲学思想，直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生。他所提出的不少命题，成为以后佛教哲学所经常讨论的问题，也就是说，僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向。

魏晋玄学主要经典是“三玄”，即《周易》，《老子》和《庄子》。清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此“三玄”。

【《周易》】

《周易》原为一本占卜的书，是儒家的经典，但涉及宇宙万事万物变化的问题，哲学性很强，容易和道家思想沟通。经过两汉和黄老思想合流的发展，在魏晋时得到非常高的重视。当时各家的《周易》注释亦很多，但以王弼的《周易注》，《周易略例》及《周易大演论》等为代表。王弼的《周易注》是随文注解的，《周易略例》则是通论性的著作。《周易略例》中主要是讨论“一”和“多”的问题，而《周易注》中主要是讨论“常，变，动，静”的理论。从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向。

自汉以降，易学可列为三系：一，管辂之术数系；二，汉易之象数系；三，以传解经之义理系。王弼的易学是属第三系的义理系。王弼论易的中心观念，见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉。认为众多的事物，其运行变化虽然非常复杂，但并非完全无迹可寻，因为事物的变化，仍然受到本体的制约，必须依一定规则而行。这个规则，就是“统之有宗，会之有元”的“一”。因此,这种“一”，“多”的关系，既是一种“静”，“动”的关系，亦是“本体”和“现象”的关系。运动本身，并不能制约运动，必须要有一静止的东西，才能制约运动，使变化多端的“多”，依循一定的法则而运行。

【《老子》】

道家的思想，基本上是着重个人主观上心境修行的探讨，强调个人在修行中所观赏的世界是什么，而不大重视客观宇宙的根本是什么，但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论。《老子》是道家最根本的经典，魏晋玄学家对它的重视，可说与《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表，主要在于他“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。王弼以为老不及圣, 这是因为孔子“体无”, 故不言“无”, 因为“无”不可以言说, 只可体会。而老子言“无”, 落入言诠, 反倒成了“有”。

在《老子》中，“有”及“无”都是“道”的表现形态。王弼通过对《老子》的注解，将道家所讲的道，从各个层面将其特征显示出来；如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限，把本原论转化为本体论，提出了体用论和人性自然等一系列问题。王弼解释《老子》，充分体现道家的特色，而且这些解释都非常符合道家的基本精神，对道家在义理发展上有很大的贡献。

【《庄子》】

《庄子》在魏晋玄学的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晋末渐高，南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上。《庄子》的盛行，不单使玄学讨论的内容更为丰富，而且玄学的讨论方式亦增添色彩。至于《庄子》一书的注释，当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要。后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论。

郭象注中所表现的道家思想,最重要是“冥圆融论”。向郭以前，王弼将道家的“道”，视为主宰宇宙万事万物的法则，这样“道”和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别。向郭认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是“?”，但是两者并非截然二分，而是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“?”才能显现，而“?”亦须透过“冥”才能掌握，但是两者并非分开的东西。

魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域，其中包括本体论，知识论，语言哲学，伦理学，美学等各个领域，都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题。其主要讨论内容有：(一)本末有无的关系问题，(二)自然与名教的关系问题，(三)言与意的关系问题，(四)圣人有情无情的问题，(五)才与性的关系问题，(六)声无哀乐的关系问题。

一，“本末有无” :有与无的多层关系

儒家的本是仁义，所以礼的作用是和；道家的本是虚无，其作用是以自然为用。“本末有无”是魏晋玄学思想中，最根本要辨明的问题，在哲学中属于形上之学，涉及存有论和宇宙论的问题。

贵无论 :“以无为本”

王弼所谓“无”，是宇宙万事万物存在的根源和本体，所谓“有”，则是宇宙万事万物的具体存在，包括一切人类社会的典章制度。前者是“体”，后者是“用”；前者是“本”,后者是“末”。“本末有无”之间并存无间，体用不离。道所具有“无”的本体特质，是要通过“有”的作用呈现才能掌握，故“有”“无”是互为体用的。

王弼的本体论有两个层次：第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系。“道”，“太极”，“无”是无形的宇宙本体，天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象，本体主宰现象，所以“崇本息末”和“崇本举末”是从宇宙本体性的高度说明“以无为本”。第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系，即以道治国，崇本以息末。

“崇本息末”就是透过现象看本质，而不要被现象所迷惑。“崇本举末”就是抓住本质才能把握现象，本质决定现象。

崇有论 :“有自生说”

裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派，在于他承认世界的根本是“有”，而不是虚无。他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”，而非“生于无”。认为“无”不能生“有”，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的。如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的。

无生有

有生无

无能自生

有能自生

有不能自生

无不能自生

有无相生：老子

独化玄冥 :“独化相因说”

郭象强调无就是什么都没有，因此无不能生有，而有之未生，又不能为生。万物是各依其性以发展变化，而非取决于其自身之外的任何因素。

郭象认为“万物虽聚而共成乎天”，整个宇宙是和谐的协调的整体，天下莫不相与相助，彼此相因。然而各个事物又无不都是无待而独化的，即是自为而不为他的。而正由于独化自为,才造成了彼此相因，犹如相互为唇齿一样，唇并不为齿而存在，然而唇亡则齿寒，唇是独化自为的，齿亦是独化自为的。然而它们之间又有着唇亡则齿寒的关系。这就是无待的待，无联系的联系，万物自生，自有，独化于玄冥之境。

“独化于玄冥”即指独化于深远暗合之中，而这种深远暗合之所以产生，是谁也没法了解的。宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之。

二，“自然名教” :儒家礼教与自然的关系

自然：宇宙本体，世界本源，宇宙万物本来的样子

名教：人们之造作，是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称，也可迳直指“礼教”，制度(institutions)

第一个阶段 :“何晏，王弼”“名教出于自然”

名教是“末”，自然是“本”，两者并无冲突。王弼认为礼法只是一种外表的行显示，是由外加上去的一种伪。但他并非反对礼，只是认为从“无”作用上，去掉礼法的约束，最能达到礼法背后所要达到的真正道德。

在自然与名教的关系问题上，也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上，王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现。因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾。名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治。他要求统治者能清静无为于上，“以无为为君，以不言为教”。长短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了。在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的。

第二个阶段 :“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”

魏晋之际，司马氏篡夺了曹魏政权，宣扬以孝治天下，实际是打著名教的幌子，罗织罪名，排斥异己，使大批名士遭到杀害，于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出现，名教与自然由相互融合变成二者之间的对立。

名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调。嵇康认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立。所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”，坚决反对“立六经以为准”，“以周，孔为关键”，认为越名教,除礼法，才能恢人的自然情性。

第三个阶段 :“郭象”“名教即自然”

主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响。凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然。郭象认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是“迹”，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现，而“迹”亦须透过“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现。由此郭象还进而提出“各安其性”，主张人人要安于自己的本分，地位和命运。认尊卑上下，大小等级，不可逾，不可错乱。贤人，君子居于统治地位，享受爵禄，都是合乎“天性”。

三，“言意之辩” :

易系辞载孔子曰：“书不尽言，言不尽意”。“言”属现象界，“意”则寓于本体界。“言意之辩”实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点。言意之辩是如何认识真理，掌握世界意义的方法论问题。从语言学的角度来看，其辩论内容有：人类的语言概念从何而来 形象的语言和抽象的语言有什么作用 语言所描绘的境界是什么境界 人的认识目的是什么

“言”，“象”，“意”在整个语言层面看，“言”可以指语言，“意”可以指意思，“象”可以指图象语。魏晋言意之辨有三派不同的理论。

言不尽意派 :“荀粲”

“言不尽意论”是当时魏晋言意之辨中最流行的一派，亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法。这派观点认为“言”与“象”都属语言层面的东西，都会受语言规则的限制，对于人内心复杂的思想是不能完全表达。认为“象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，“非物之象所举也”。尤其是圣人之意，是象外之意，更是不能通过通俗的语言和物象表达出来。

言尽意派 :“欧阳建”

欧阳建论证可分二部分：首先他认为无论用基么语言去描述客观世界，都不会影响客观世界的存在；其次他认为语言是不可废弃的，因其可以将我们面对外物时引起的不同情志，有一不同表示。

欧阳建认为“言”既能穷尽现象界之全体，则“言”就能展示“意”。他的“言尽意”是从“名”与“物”的关系说明“言”与“意”的关系。他认为物和理不依赖于言称，言称只是辩物析理和人们交流思想的工具，“名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽。”所谓“言尽意”是说人的主观意识反映客观事物的规律（理），因此“意”是可以用语言来表达。

欧阳建则不认本体界，以“言”为概念，“意”为其具体现象。认为“言”既能穷尽现象界之全体，则“言”就能展示“意”。准此，王欧的分歧，实只为双方对“意”是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已。对“意”的理解既不同，此“辩”实乃一虚假之“辩”也(verbal dispute)。

意不尽而尽论派 :“王弼”

王弼的言意之辨实包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”；是可以用“言”和“象”来尽“意”；一是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。

王弼认为在有形的现象世界中，一般语言的使用，并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思。在日常生活中，当我们以某些字词作一般使用时，便受到那些字词的语意法则的限制。例如，当我们说“他像一头猪”的时候，我们是将他跟一幅猪的图画作比较，他与可以在肥胖方面对比，在面形方面对比，在行动笨拙方面相对比，在懒惰方面对比，也可以在肮脏方面对比。故王弼认为“言”与“意”能够完全接合起来，“象”可以作为中介物。

王弼认为在无形的本体界中，借助具体事物或是形象语言的描述，或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质。道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的，要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉，即超出概念和逻辑的分析。所谓“寻言以观象，寻象以观意”就是用思辨的方法，从感性到理性，从现象到本质采取步步分析的方法接近本体，由于本体不能完全用理智来把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直觉来把握无限的本体。既然得意在于忘象忘言，所以要能够得到本体的“无”就必须不停留在“有”这些现象上，而必须超越于“有”之外，不停留在言语表达上，而必须超越于“言”之外。

四，“圣人有情无情之辨”：圣人与常人广之别

何晏 :圣人“无情而有性”

凡人欲喜则喜，欲怒则怒，或应喜反怒，应怒反喜；喜怒不得其“理”

贤人“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分”,贤人即使及于颜渊者，仍有喜怒哀乐。其所不同于凡人，仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界。

圣人“无喜怒哀乐”，其因在于圣人无情而有性。圣人“体无”，故以自然为性，“无”在本质上不可言说，不可形容，故有具体表征的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性，更有碍其性之展现。

由此可见，何氏所谓“无情”，不是指圣人已脱落情感，而是其情必发而为生命的表现，由于其生命为一道德生命，故其情之发必为道德感情，而非一般凡人的感性情绪。是故，无情者，无凡人之情，盖因其修为之高，已使其情隐于无形。

缺点：使圣人远离尘世，有违自然与名教的统一。

王弼 :圣人能“物物而不物于物”

凡人贤人：凡人具有情感活动，但与情感对象产生关系时，受外物所累，所牵制，失其自主性，不能入乎其内，出乎其外。“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物,失之多矣”。圣人作为理想人格，并非没有情感活动，这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之。但与凡人贤人不同者，在于圣人不为物累，能出入无间，常保其自主性，使感情自然流动而不过份，所谓“从心所欲不逾矩”。此中关键，在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明，此神明不单使其能保其自主性，更使其具有超越性，通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验(“体冲和”),从而实现与道同体(“以通无”)。

五，“才与性的问题 ”：探讨人的内在气禀与外在功绩的关系

从《三国志,魏书，傅嘏传》称“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”钟会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨，也附有自己的论述。而在《世说新语，文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料：“四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”

“才”是指人的才能，可指是人所根据的天赋本质，亦可指是从实际修习得来。

“性”则为人的道德品质，可以是直接或间接影响才的施展，亦可是与才没有直接或间接的关系。

同派观点 :“傅嘏，卢毓”

此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，人的品德高尚其才能亦必然优胜，人的才能出众其德行自然高尚。即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁义之道，对于国家人民亦未能称善，道德品格为治国的首要条件，才性相比似乎更重视德性。其论据是由儒家的人道证天道。

异派观点 :“李丰，徐干”

此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出众，以“才性异”来修正前派“才性同”的一些观点，似乎更切合现实政治环境。同前派一样，其论据亦是由儒家的人道证天道。

合派观点 :“钟会,袁准”

此派认为每人的先天品赋受气不同，每人皆有其独特性，所以人有贤愚善恶之不齐。人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必优胜，才虽是先天而来，然德行却可后天修维而得，故才性可合一。才性合重道德与才能的互相配合，其论据是从天道证人道。

离派观点 :“嵇康，王广”

此派认为人的才能品格，虽是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必优胜，才能是要经过后天修练而得，道德品行也要通过修维而得，两者截然不同。故才性离，似乎是修正前派才性合的观点，而加以发扬，其论据是从天道证人道。

六，“声无哀乐之辨”：音乐声与心之关系

嵇康于《声无哀乐论》以“秦客”和“东野主人”的八问八难，将音乐本身作独立研究对象，明确地说明音乐本身的特质是什么，即究竟什么是音乐。嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜，怒，哀，乐，他所否定的是音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无一一对应的必然关系。“秦客”是论敌，“客人”是作者。

〈声无哀乐论〉中的八问八难中，他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无“因果关系”，一件事件是另一件事件的因，这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系。某人开启了收音机，吓跑来偷东西的贼人，前者是后者的因。这两者确实具有因果关系，但是两者并非一定具备一一对应的必然关系。同理，“有治世然后有佳乐”一事未必能否定“有佳乐然后有治世”一事，故嵇康之说有待证明。

若(i),为何不可以(ii)

若(iii),为何不可以(iv)

若(v),为何不可以(vi)

玄学重视万物根源存有等相关论题，深受老庄思想影响，而有深入发展，王弼《老子注》、郭象《庄子注》为魏晋玄学重要论著，更为老、庄最首要注疏。

而当时名士诠释儒家典籍，如何晏《论语集解》、王弼《周易注》、《论语释疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解释儒家观念。会通孔老”乃为当时重要议题。

魏晋玄学的言意之辩有三种观点——以欧阳建为代表的言尽意论、以荀粲和嵇康为代表的言不尽意论、以王弼为代表的得意忘言论。这些观点体现了玄学家们对于语言表达能力的思考，这些思考触及认识论上的重要问题——认识工具语言的局限性、事物本体能否被认识主体把握，因而极富洞见，闪烁着思辨的光辉，更佐以论据证之，同一阵营观点呈补充之态，不同阵营观点针锋相对，言意之辩故弥漫着浓厚的哲学意味。言意之辩解释了创作者时常遇到的词不达意的苦恼，凝结着创作者苦与乐，因而充斥着生机勃勃的审美体验，这种体验构成言意之辩生意盎然的美学意味。言意之辩的美学意味还在于它导向对“言外之意”审美价值的追求，并在导向对此审美价值的追求后引发对“会意”审美方式的推崇，最终助推重感性、直觉和个人内在体验的中华美学传统的形成。

后世对其褒贬不一，对其历史地位和作用的看法也不尽相同，但整体来看，魏晋玄学的历史地位在不断上升，其思想价值、学术价值、美学价值等被不断发掘。在过去很长一段时间内，玄学在中国思想文化历史上的评价基本上是否定的，简单地评价其为“清淡误国”。这种指责在两晋就已经出现，并且延续了很长时间直到明末清初，玄学的历史地位才有所提升。

对魏晋玄学派别归属问题历来颇多争议。和汉代经学不同，玄学是别开生面、风格迥异的。给予魏晋玄学派别归属问题以中肯的定位，对中国传统哲学乃至传统文化发展脉络的整体把握具有深远的理论意义和现实意义。本文旨在揭示魏晋玄学是儒家哲学自我生长、发展历程中不可或缺的一个环节。

长期以来，学术界对此问题大体有三种观点。第一种观点认为，魏晋玄学是儒道调和杂融，以道融儒，具有新道家意味。这种观点以《中国大百科全书》为代表，而且绝大多数人持这种观点。第二种观点认为，玄学属于明儒暗道，意为实际还是道家。是以道家为本为体，以儒家为末、为用，但是不给予明确的派别判断，这种观点以汤用彤先生为代表。第三种观点认为，玄学就是新道家，这种观点散见于不同论文中。