儒家关于最高的人格典范——圣人的学说。圣人论是儒家伦理思想的重要组成部分。

春秋以前，圣人只是对聪明人的一个普通称呼，尚未形成为最高的人格典范。如《诗经·大雅·桑柔》说：“维此圣人，瞻言百里；维彼愚人，覆狂以喜。”这是说圣人所见的和所谈的都可以考虑得很远，但愚人则只看到眼前，不知道祸患将临，反倒发狂地高兴。《尚书·多方》说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”这是说假使圣人没有学好做人的念头，他就会变为狂人，狂人如能有学好的念头就能变成圣人，圣狂之别只在一念之间。把圣人树立为最高的人格典范是从孔子开始的。《论语·雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”在孔子的思想中，仁是一个很难达到的标准，包含了多方面的品德，既要立己以实现个人的道德理想，又要立人以实现安邦治国的政治理想，因而孔子很少以仁许人。但是孔子却认为，如果能够博施于民而能济众，这就超过了仁而达到圣的境界了，圣的标准比仁还要高一个层次，连尧、舜那样伟大的人物都难以达到。《论语·宪问》中的子路和孔子的问答也表述了同样的思想：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”他们的问答，层层推进。孔子认为，所谓君子，首先应进行自我的道德修养，进一步要修己以安人，处理好家族乡党的关系，使周围亲近的人安乐，再进一步要修己以安百姓，处理好国家大事，使所有的百姓安乐。至于修己以安百姓，已经超出了君子应尽的职责，而属于圣人的事业了。这样的事业，连尧舜也难以做到。孔子认为，在他生活的时代，只能见到君子，而不能遇见圣人。他自己决不敢以圣人自居，只能是“为之不厌，诲人不倦”，朝着这个方向去努力进修而已。他说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”由此可见，孔子把圣人置于仁人君子之上，是为了树立一个最高的人格典范，来完美地体现儒家的道德理想和政治理想，作为人们学习仿效的榜样。这样的圣人必须具备两个条件，一要修己，有崇高的德行，二要能博施济众，安定百姓，内在的道德修养应该扩展而为外在的博施济众的政治的事功，外在的政治事功应该以内在的道德修养为基础。这两个条件的结合就是后来儒家所反复称道的内圣与外王（见内圣外王说）的有机的统一。

　　在《孟子》书中，记载了许多孔子的弟子尊奉孔子为圣人的言论。子贡认为：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”“自有生民以来，未有孔子也。”宰我认为：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”有若认为：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子对圣人概念的内涵做了许多表述，并且扩大了圣人概念的外延。他说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（同上）“先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）这是认为，圣人是可以为人师表的做人的最高标准，凡是符合这一标准的都可以称之为圣人。因此，孟子把尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公旦以及其他一些具有充实而光辉的道德修养的人都归于圣人之列，孔子则是所有这些圣人中的集大成者。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子根据他的人性本善（见性善）的理论，认为“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《孟子·告子上》）因此，孟子主张人皆可以为尧舜，圣人并非只是一个高不可攀的仰慕的对象，而是人人都可以达到的标准。虽然如此，孟子仍然和孔子一样，强调圣人的伟大，其根本之点在于平治天下，把内在的道德修养扩展而为外在的政治事功。他说：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）这样一种博施济众使人民普遍富足的圣人，也叫做王者，内圣与外王是紧密联系在一起的。

荀子对人性的看法与孟子相反，认为人之性恶。既然人之性恶，则礼义从哪里产生？荀子回答说，礼义是圣人通过后天人为的学习积累而后产生的。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）因此，荀子和孔孟一样，也把圣人看做最高的人格典范，在他的伦理思想中，圣人观是一块重要的理论基石。荀子强调圣人的智慧和实践的能力。他说：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）“行之，明也，明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，己乎行之矣。”（《荀子·儒效》）这样的圣人既凭自己的智慧为人类社会制定礼义的原则，又凭自己的能力用礼义来统率一切人们的行动，因而圣人不仅是人们学习仿效的榜样，而且是治理天下的最理想的人选。他说：“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也。”（《荀子·礼论》）“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）荀子常常圣、王并提，把内圣与外王紧密结合在一起。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）这是认为，圣人是完全精通社会人伦的人，王者是完全精通治国制度的人，圣与王结合而精通这两个方面，就是尽善尽美，达到天下最高的标准了。

圣的本质在德，王的本质在位，圣与王的结合是以“大德者必受命”为前提的。《中庸》说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”道德修养与政治权力的结合是儒家的价值理想。但是，现实的情况常常与这种价值理想相背离，有德者不必有位，有位者不必有德。《庄子·天道》用“玄圣素王”这个词来称呼有德而无位的圣人。汉代儒家接受了这个说法，把孔子称为素王，认为孔子虽不居王位，但是他受天命为后世所制作的礼法，却是在位的帝王所必须遵循的，圣人之德应高于帝王之位。在汉代的今文经学和谶纬之学中，圣人观念增加了大量神秘的色彩。王充在《论衡·实知》中指出：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣。”《白虎通·圣人》说：“圣人者何？圣者通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”汉代的儒家常常以这种被神化了的圣人之道作为理论依据，批评朝政，针砭时弊，警告在位的帝王不要背离圣人之道的正轨。

魏晋玄学清除了圣人观念中的神秘色彩，把圣人由神变成了人。何晏认为圣人无喜怒哀乐，圣人与常人并非神、人之别，而只是无情与有情之别。王弼与何晏不同，以为圣凡之别不在无情与有情，而在于智慧的高低。他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·钟会传》裴注引王弼传）王弼的这种圣人观强调圣人的智慧的一面，为当时的土族知识分子树立了一个“应物而无累于物”的人格典范。

唐代的韩愈在反佛老的斗争中，强调圣人观念中所体现的儒家的文化价值理想，提出了道统论。韩愈在《原道》中指出，“仁与义为定名，道与德为虚位”，儒家的圣人之道与佛老的不同，关键在于儒家讲仁义，而佛老则排斥仁义。儒家的这种圣人之道自尧舜以来，一脉相承，代代相传，形成了道统，到了孟子以后，道统的传授就中断了。韩愈着眼于圣人之道的本质内涵，把圣人的范围严格限制在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以及孟子这几个人身上，主张以这些圣人为榜样，弘扬儒家的文化价值理想，去继承中断了的道统。

宋明理学大师多以继承道统自命，从本体与功夫两个层面对圣人观念做了深入的探讨。周敦颐在《通书》中指出：“诚者，圣人之本。”“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”“诚、神、几，曰圣人。”“圣人之道，仁义中正而已矣。”这是着眼于内圣，从本体论的哲学高度论证了圣人的本质内涵。他接着指出：“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。”这是着眼于外王，强调内圣必通向外王。周敦颐认为：“圣希天，贤希圣，士希贤。”圣人是可以学习的，学习应以无欲为要领。这种学习的方法和途径叫做作圣之功。周敦颐的这些论述为理学的圣人观奠定了理论基础。

理学后来发展为程朱、陆王两大派。这两派由于对圣人观念有不同的哲学论证，所以关于作圣之功也有不同的主张。但是，就根本的价值取向而言，理学各派都是依据于孔孟的传统，在本体层面扩大加深了圣人观念的本质内涵，在功夫层面立足于践履，提高了人们的道德自觉。理学对圣人观念的探讨，极大地丰富了儒家的伦理思想。

儒家心目中的圣人，实质上是一种理想的化身，价值的权威。儒家把自己的道德理想和政治理想集中体现在圣人的人格典范上，奉之为权威，因而圣人也就成了儒家文化的象征。在二千多年的历史长河中，尽管儒家思想不断发展，理论形态不断变化，但是圣人观念所蕴含的价值理想，其核心层次却是一脉相承，基本稳定的。历代儒家以圣人作为共同的崇拜对象，以继承圣人之道作为奋力追求的目标，由此而开创了一个表现为道统传授的绵延不绝的儒家文化传统，在中国的历史上产生了极为深远的影响。这种圣人观念为人们提供了价值理想的泉源，学习仿效的榜样，激励和引导人们去提高自己的品德智慧，用之于政治，则可以迫使君主在道义上屈服于圣人的权威，起到某种程度的限制君权的作用。