哲学：“视域融合”的根源即是“Dasein”之“Sein”自身的澄明与显现。从其始源性来说，“视域融合”中包涵看、听、说三个方面。此三者中任何一方都投射着其它两方，它们同出于一源，融通无间地展现出“此在”活泼的生存境域。

“视域融合”并非绝对的完全相同，它是各种异质性因素的融合，与中国先秦的“和而不同”思想有异曲同工之妙。追本溯“源”，我们看到的就是“真理”。

伽达默尔是公认的本世纪最伟大的哲学家之一，其哲学解释学开创了哲 学和美学研究的新境界。他持守着传统的人文理想，深入地考察了“人”的生 存状态，为实现共同的幸福提供了一种新的视域。笔者认为，伽达默尔以达成 “理解”的“视域融合”为根本目标，从本源性、偶缘性、理论指向等三个方面展 开其理论体系，本文亦分三个部分论述。 第一部分，“视域融合”的本源性。 伽达默尔哲学解释学之基础是海德格尔的存在论。

自从本世纪七、八十年代以来，后现代思潮已成为最具世界影响的文化事件之一，日益成为学界和社会关注的热点，并且已经渗透到人们日常生活的方方面面，进而影响着或正在改变着人们的传统世界观。在高科技迅猛发展的今天，科学文化与人文文化的汇流已是大势所趋，这就不可避免地产生后现代主义文化对科技文化的影响，由于现代高科技日益远离人们的日常生活，随之而来的无法预料的风险(Risk)也在潜在的增加了，传统的科技伦理观已无法有效的防范约束这些风险的发生。由于后现代思潮的特点：要求去中心化（decentering）、解构（deconstruction）、差异（differend）等，导致了传统的科技伦理主体在后现代视域中的消解，从某种意义上说这种对主体的消解产生的后果是严重的和危险的，尤其是在科技发展处于不确定性的时代，为了厘清后现代视域中科技伦理主体的存在状态，需要我们对近现代主体观念的变迁进行一番仔细的梳理，只有这样我们才能从本质上发现为什么现代的主体观念在后现代视域中消解了，它的后果是什么？以及我们的努力方向。

科技伦理主体的中心词是主体（Subject），而科技和伦理只是一种限定和修饰，它界定了什么样的主体，对于科技无需多言，我们都了解，而对伦理需要稍加说明，日常生活中，伦理与道德通常联系在一起的，但值得指出的是：“西方从近代开始，伦理与道德及道德哲学一直是同义词。”[1]西方人认为伦理理性解决的是善的问题，而道德理性要解决的是公正问题，这与中国人的传统观念正好相反，但从总体上说二者的内涵基本一致，伦理道德的基本含义是：“对任何社会都有益的行为规则。”[2]而这些规则的直接承担者就是主体，之所以强调科技伦理主体的变迁，是因为现代科技的飞速发展拓展了人类的行为领域，而传统的伦理学的规范和规则在处理新情况新问题时往往显得空泛或失灵，这就需要我们仔细研究主体观念的变迁路径，适时地制定出适应新形势的科技伦理观，因而研究主体观念的历史变迁路径，就成为亟待解决的问题了。

主体（Subject）是相对于客体（Object）而言的，Subject的拉丁语 Subjectus有“置于---之下”、“以----为基础”之意，因而也就“被提升为世界之明晰性的基础：它成为所有能达到真理的表象作用的坚实基础。”[3]在西方哲学史上，直接把人作为其哲学关注点的第一人是普罗太戈拉，其名言是“人是万物的尺度”，它标志着把自我作为区别于外部自然界的个人来认识，是人类主体意识的觉醒。随后的苏格拉底的“认识你自己”，又标识着人类把目光从外物转向人的同时，“还要求从对经验事物的描述转向对一般概念和意义的探索。” [4]由此，主体主义在人类历史上确立了。到近代完成主体主义复兴任务的是笛卡儿（Rene.Descartes ,1596_1650），其“我思故我在”又一次旗帜鲜明地高扬了人的主体性，他通过普遍怀疑和悬置的目的，是为建立一种全新的哲学基础而扫清了障碍，破除了传统的迷信与虚妄信念。把哲学从关注外部世界转移到关注自我意识，这也指涉了主体主义从一开始就极度关注理性的作用，正如亚里士多德所言“人是理性的动物”，这种信念构成西方文化中对理性的迷恋，随着主体主义的发展，理性日益成为主体的内在之意，这从笛卡儿墓碑的颂词上可以清晰反映出来：“笛卡儿，欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人。”[5]到近现代费希特的“绝对自我”、黑格尔的“绝对精神”，都暗示了对主体的重视，而把主体主义发展到顶峰是胡塞尔（Edmund.Husserl,1859_1938），他通过现象学还原、悬置、本质直观、意向性构造等现象学方法，对笛卡儿与康德的主体观进行批判，提出了他的现象学主体主义。康德虽然通过主体功能化、逻辑化而消解掉了笛卡儿的“我思”的实体性，为主体先验化开辟了无限的空间，但其主体在胡塞尔看来仍然是缺乏现象学还原的，未摆脱人类学和人本主义局限的主体。因为康德的先验主体是一种有限的主体，受休漠的影响，他认识到在纯粹的理性真理与形而上学的客观性之间还存在着一条不可理解的鸿沟，也就是这些理性真理如何能真正保证关于事物的知识；而胡塞尔要求的是先验主体的无限性。在胡塞尔看来笛卡儿的“我思”的实体性窒息了自我主体的无限性，我思是无可质疑地确定的，但这种明证性并非符合性，正如高秉江指出的那样：“其建构知识的演绎推理破坏了自明性的彻底性；康德则用物自体限制了主体的普遍必然的确定性。”[6]胡塞尔的主体面临着从两方面克服笛卡儿和康德的局限性，这就要求普遍必然的确定性必须是以自我内在性与自我明证性为基础的确定性，否则的话就成为独断论的普遍必然性；自我明证性也必须是能达到普遍必然的确定性的自明性，否则的话就有可能成为唯我论的和任意性的心理自我性，而无法真正成为建构知识的最终基础。但是，胡塞尔的主体主义同样面临着许多困境：首先，自明性的确认是先验的还是文化生成和境遇性的，先验有两层含义：“其一，在康德和胡塞尔那里都意味着一种从主体的普遍认知方式中探讨经验认识得以可能的基础的思维路向；其二，是指先于经验。”[7]由于先验自明性的存在是一种先验的设定，它成为一切知识的基础就具有潜在的问题，这也为后来的后现代的攻击提供了伏笔；如果不是先验的而是生成的，那么作为知识基础的就有多个可能，但是这种历时性的生成的自明性也应该有一个边界限制，否则人类就没有共同的知识和价值标准而言了，彻底的相对主义必然导致对主体的消解；其次，先验主体的至大无外、无所不包，已与上帝的概念无异，因为实体性的经验自我被胡塞尔加工成功能性的先验自我，将有限之我张大为无限自我，这是回避唯我论的别无选择的选择，但也暗藏了有限与无限之间的转换有没有必然的逻辑通道；另外，超验性的人为设定置客体于何处，这一切均被后现代主义者认为是主体的虚妄和不可知性的根源之一。我们用了许多笔墨梳理主体的历史发展脉络，只是为了说明主体的没落在它的发展中已经留下了无法克服的困难，同时也指涉了人类理性的发展历程，理性是人类区别于动物的重要标志，理性从自身出发赋予存有者的世界以意义；反过来，世界通过理性而成为存有者的世界。正如胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》一书中指出的那样，欧洲人具有的理想目标：“即从哲学的理性出发去做人的目标，它只有在无穷无尽的从隐到显的理性运动中，在通过理性为自己制定规范和寻求人的真理和真实性的无限努力中，才有可能实现。”[8]正是在理性的指导下人类社会取得了巨大的进步，理性也是人类社会有序、遵守规范的基础，科技的发展更是离不开人类的理性的指导，但是在我们为人类主体主义的高扬而欢欣鼓舞的时候，也应该看到主体的理性发展也带来了许多令人无法容忍的偏见与对人的压抑，而这正是后现代主义兴起和和流行的一个重要原因，因而从历史的脉络梳理主体的发展史的同时也指涉了后现代出现与发展的必然性。

后现代思潮的兴起，标志着一个新的学术范式的诞生（严格上讲后现代主义（Postmodernism）一词并不严密，因为从某种意义上说后现代思潮从来没有形成一个统一准确的范式，就是在同一个方向上，各种声音也是相异的，但即使是这样，这种思潮带来的一些共性也是显而易见的。）更确切地说：一场崭新的全然不同的文化运动正在对我们如何体验和解释周围的世界的问题进行广泛的新思考。而这期间对主体的重新思考，就成了后现代的共同议题，在对后现代运动对主体的消解进行仔细的梳理前，我们还得用一点篇幅对后现代思潮作一个总体上的把握，了解它的发展进路也是我们厘清问题的关键。从目前的分析上看：后现代大体上可以分为两类：肯定论的和怀疑论的后现代主义（Pauline.M.Rosenau,1992）或建树性和极端的批判性的后现代主义（Ben.Agger,1990）以及戴维.格里芬（David.Griffin,1988），区分了解构的和建构的后现代主义等，从上述的列举中我们已然看到不论是肯定论的或怀疑论的后现代主义，还是别的划分都有一个从极端到温和的形式，两个值域之间相互交叉。由于人类2千多年的哲学发展一直伴随着对主体的关注，尤其是到现代胡塞尔那里达到了顶峰，而对主体的关注从一定意义上说就是对人类理性的关注，而到胡塞尔现象学时期已经孕含了主体的黄昏，就如同胡塞尔所断言的那样：不论它是神性的还是人性的，居优先地位的毕竟是主体性。当代后现代主义者往往自称为是后主体（Postsubjective），他们指的意思是：“要少强调主体，不要把它说成文化与历史经验的预定核心那样的分析焦点（Giddens.1984）。”[9]他们批评主体篡权、认定意义、高高在上和专横暴虐，以理性之名做尽非理性之事。最极端的后现代主义者把主体看作是一个语言学的约定或思考语言的效果，从这个角度指涉了主体的先验自明性的虚妄，他们指出“主体不是行动、书写或其它表达形式的起源；相反语言构成并消解了主体和客体。”[10]在对后现代主义者对主体的消解的考察进程中，有必要提及两个人：一个是尼采，另一个是福柯,尼采把主体当作是某个“诡计、颓废者企图用它来抑制力量的良性自生。”他认为：“主体是自欺的、缺乏觉悟的、意气用事的、伺机报复的追求权利的东西。”[11]他看到了主体所代表的理性的统治力量是巨大无比的，而这种极端的理性把人类其它的一些美好事物消失殆尽，因而他喊出“上帝死了”，这一呐喊是划时代的，它直接指涉了后现代的发展进路，到本世纪60—70年代，米歇尔.福柯又一次喊出“人之死（death of man）”,但这次意义更为巨大。上一世纪的呐喊说明了主体用理性杀死了神，而这一次恰恰是主体用理性杀死了人本身。在结构主义者的传统里，主体是一个下落不明的人，正如法国人类学家列维.斯特劳斯不无嘲讽地说到，他的研究目标不是去“构造人，而是去消解人。”怀疑论的后现代主义者通过对主体的消解，也就达到了对客体的否定，进而达到对主客二分的破除，“摧毁了一方胜过另一方的权威地位，中断了同主体范畴相联系的独断权利关系。”[12]其实对主体理性控制下人的状况的研究中，福柯通过对精神病、医院、监狱、军队等的考古学分析中，发现主体以理性的名义做出的种种罪恶，他深刻地指出理性也代表着权力。“实际上，权力能够生产。它生产现实，生产对象的领域和真理的形式。”“从规训的小诡计中谋取这种权力，难道不是做得有些过分吗？”[13]我们有如何能忘却掉人类正是在主体理性高扬的时代，发生了人类历史上最大的两次世界大战，康德、胡塞尔的先验主体已经成了远离现实的神，规定着主体的诸多功能，而人类审美的、感性的、意境的诸多美好的东西，在胡塞尔现象学的筛子下，只剩下虚无缥缈的先验主体，从这个意义上说建设性的后现代主义者，对此提出了值得我们思考的问题，这对我们重新理解主体的内涵是有所启迪的；而极端的后现代主义者如博德里拉（Baudrillar,1984.24）的后现代理论指出：“这些可能性已达到极限。世界已经毁掉了自身。它解构了所有的一切，剩下的全都是一些支离破碎的东西。玩弄碎片，这就是后现代。”[14]这是我们不能接受的，完全消解主体的后果可能比先验主体占统治地位的情况更糟。完全消解主体有可能造成社会的失范（anomie），导致集体意识的衰落，无疑会使整个社会陷入伦理道德的真空状态（the moral vacuum）；再者如学者渠敬东指出的那样：“社会的缺席(the absence of society)使个体意识不再具有内在的限制和约束，陷入了规范的缺席的状态。”[15]从这个意义上说，对于极端的否定论的后现代主义者的拆解和消解主体的行为，从客观的角度上说与先验主体统治同样是不可取的。许多严肃的后现代主义者如福柯已然意识到完全摧毁（unmaking）主体于事无补，因而在其晚期的作品中，对人之死的命运表现出了应有的关怀和对救赎的道路的探索；另一方面，代表主体主义哲学高峰的胡塞尔也在晚期意识到先验主体与自明性（self_evidence）的局限与缺失，进而对其理论进行了某种程度的转向，所有这一切都暗示对主体应该有一种新的建构，这也是时代的要求。

先验主体的至大无外已没有了相应的客体与之对应，它导致了作为一切知识的绝对基础的前提存在着严重的问题，胡塞尔晚年已然意识到了这种危险，故而他开始了主体间性和生活世界理论的研究，目的就是为了修正先验主体的不可理解性，主体间性（intersubjectivity）从终极意义上讲是寻求不同主体的认知结构的逻辑同构性，而主体间性只有在生活世界中才能得以阐明，：“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的，前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。每一时期的世界都被每一时期的经验者实际地认定。”[16]它暗示了胡塞尔的主体思想由一元论理性向多元论的潜在的转变；后现代主义者如福柯在其晚期作品中探讨了对主体重建问题，这主要体现在他后期的著作《性史》中，“人之死”的提出只是在于指出在先验主体代表的理性统治下，知识与权力以理性的形式对人类产生的桎梏，导致人在自由意义上的死亡，但是如何解决这一状况也立刻成为福柯关注的中心。福柯通过对古希腊的性观念与性实践的考古学研究，认为性观念的变化是主体理性权力运作的结果，也是权利运作的条件。正如他在《认知的意愿》一书指出的那样：“权力—知识的关系不是分配的僵化形式，它们是变体的源始。权力的分配和占有从不仅仅代表一些过程中切取的瞬间的片段。”[17]他的目的是要指出是什么东西在数世纪西方文化中所完成的对人类征服的惊人研究，亦即主体的建构而已。是这种代表理性的权力，判定了监禁与驱逐麻风病、精神病人的合理性，进而达到对人的全方位控制，最终导致主体人之死，那么出路何在？福柯通过回溯到苏格拉底“认识你自己”作为起点，进而提出自我的呵护来实现主体的重建，由于福柯的早逝，此一研究进路中断了。另有一些极端的后现代主义者提出，在后现代的视域中现代主体几乎没有任何实际意义，但是，缺失人的世界是不可把握的，因而他们用后现代个体取代原来主体的空缺。正如波林诺指出的那样：“杜撰出后现代个体（Lipovetsky,1990）为后现代主义者既抛弃主体又保留某种个体主义的观点提供了一个手段。”[18]它暗指了现代主体性恰恰死于后现代个体充满活力的时候（Ferry and Renaut,1990）。这样一来就需要对后现代视域中的个体的特质做一些分析：由于后现代个体的出现只是为了避免后现代理论中无法解决的矛盾而采取的一种措施，后现代个体要求终结必然性、现代的合理性、一致性以及作为一切知识基础的先验的东西，这必然使后现代个体具有松散而灵活、以感觉、情绪和内在化的特点，并持有一种成为你自己的态度，按照利波韦茨库的观点：“后现代个体是一个变动不居的个体，没有明确的参照点或参数。”[19]它取消了认为某种价值或道德规范可以被证明优越于任何另一种价值或道德规范的可能性，也即对公共责任采取回避的态度；另外，后现代个体也缺乏一种单一统合的特质，从这些描述中我们不难看出这个后现代个体无法完成主体缺席后留下的巨大空白。在科技伦理方面后现代个体无法被指望去担负起主观责任，因为，在后现代个体看来，这些事情都是碰巧发生的，由于没有了对必然确定性的要求，因而后现代个体的重建是不能令人满意的。

肯定论的后现代主义者眼中的重建的主体，也不是那个被消灭的主体，“他将不在采取单一的形式或人格，他将是一个具有新的非统合感（nonidentity）的后现代主体，将更加关注边缘地带的日常生活。这个主体将反对各种总体性的解释，反对蕴涵着某个统一参照框架的逻各斯中心的观点。”[20]阿兰.图雷纳的观点则认为：他的那个最活跃的主体，努力从先验原则和公共原则中解脱出来，以获得自由（Touraine,1988）；弗雷德.达尔迈尔的新主体不是启蒙运动的有理性的、人道主义的臣民（Dallmayr,1987）；朱莉娅.克里斯泰娃的“过程中的主体（Subject_in_process）”；安东尼.吉登斯通过构成分析提出这样一个主体：这个主体寻求拥有一种完美的和令人满意的生活的自由，而不是从不平等和奴役状态中摆脱出来的自由；皮埃尔.布尔迪厄通过“习惯”所提供的概念为基础力图达到主体性的回归等等，综上所述，几乎所有的后现代主义者都在通过各种途径来完成主体的重建，这也说明主体的缺席，必将导致生活世界意义的丧失和秩序的断裂，主体是这个世界的存有者，也是意义的赋予者，完全消解主体是不可能的，其余的后现代主义者也在力图在新的境遇下重建主体，或调整自己的策略，使之适应时代的变化。

之所以用很大篇幅去谈论主体的变化，而把科技伦理放置一边，是因为有什么样的主体观，就有什么样的科技伦理观；另一方面，两者一起来谈，很容易造成主次不明。通过上面对主体在现代与后现代视域中变迁路径的仔细梳理，再回过头来谈论科技伦理观的变迁也就有了比较坚实的基础。科技伦理属于应用伦理学的层面：它指的是在科技活动及延伸过程中，主体应遵守的行为规范和道德准则。从这个意义上它们关涉两个问题：善与公正的问题。任何伦理观念的形成都是人类经过千百年的生活实践总结出来的，它作为文化的深层面约束着从事某项活动的主体的行为，进而成为一种潜在的社会政治安排。由于科技事业本身的特点，以及与之相关活动的直接操作者：主体的历史性变迁，导致科技伦理观念的演化与变迁。在科学还处于萌芽状态时，人类用自己的意识把自我从外化的自然界中提升出来，进而开始用理性思维去观察与思考自然界，这时的科技伦理观念中包含了一种“天人合一”与探索世界的本原被认为是善的伦理观念。古希腊和中国的先哲的科技伦理观念基本上属于此类。此时人类用好奇的眼光追问人本身（认识你自己）与本体论的存在问题，人们要做的只是不去亵渎神灵与善待人与世间万物（泛神论倾向）的和谐自然观。而到了科技迅猛发展的近代，随着科技体制的建制化，科技伦理的约束对象变为了共同体和单个主体，此时的各种规范都关涉到自我与他者的关系，因而科技伦理初步体现了人与人之间的公平和善，科技活动被认为是对社会发展能产生效用最大化的活动（知识就是力量），并进而认为科技活动能维持社会的正义，导致这些伦理观念内化于共同体的精神气质中，这大致相当于罗尔斯（John.Rawls,1921_）的道德个人主义，它要求这种科技伦理去维持共同体活动的稳定性，以及这种观念设置对主体所产生的个人善的原则（principle of personal good ），也既罗尔斯所说的：“这种社会政治安排应该促进参与这种安排之中的那些个人的善。若不能促进个人的善，则应该得到不利的判断。”他进而指出：“一个社会的政治安排之所以是善的，正是因为它构成或产生了某种恰当地影响人们的东西，这种东西对人们来说是善的东西（good for people）。”[21]这时的科技伦理观念具有双重约束作用，既有一种对社会建制的约束，又有一种对主体之人的约束，而且此时也正值主体性高扬的时期，笛卡儿以“我思”作为一切认识的起点，暗示一个理性时代的到来，主体为自然界与社会立法，但此时的科技伦理主体无论从哪个意义上说都是社会精英群体，这也指涉了此时的伦理是一种有局限的伦理观，它无视大众主体的生活情境，他们为社会的活动制定或灌输规则与理念，这也为后来的理性暴政埋下了伏笔。到本世纪初，主体主义达到了顶峰，作为先验主体的人取代了神的位置，先验的主体以理性代言人的身份为社会安排制度、创造伦理规范、制定善恶标准，与近代相比更是有过之而无不及。他们独断了科学的事业，制造着科学的话语，用这种话语的权力，去改变社会的秩序，正如恩格斯指出的那样：我们不要陶醉于我们对自然的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。此时的科技伦理成了以理性为名义的扭曲概念，它造成的影响是深远的，使社会不再认同科技主体的伦理行为，出现了科技伦理主体的失范。阿多尔诺曾绝望地说：奥斯维辛以后诗已经不复存在，成了二十世纪人类对科技伦理的最大控诉。二十世纪中叶以来随着大科学时代的来临，传统的科技伦理规范已不能适应科技发展的新形式，原有的主体至上的科技伦理观的弊端已暴露无疑，此时人们厌倦了传统理性的神话，于是后现代主义者提出了“人之死”、消解主体、去中心化、反对基础主义和同一性，要求反映人性的差异和多元化，所有这一切都深刻影响了科技伦理的发展路径。问题是先验的一元理性是可错的，难道多元主体就能避免吗？在单一主体与多元主体之间没有保证后果一定正确的必然逻辑通道。现在无论主体主义者还是后现代主义者都认识到了自己的局限，走向一种融合已是一种必然，先验主体降为主体间性，人之死变为自我的呵护，这一切都要求新的科技伦理观的出现，而新的伦理观应保证对人的善与社会正义，如何实现这种目标？罗尔斯的契约论和正义论及哈贝马斯的交往沟通理论，提供某种有益的尝试。正如罗尔斯所赋予契约的作用是评价性的而不是合法化的，因为“契约是作为对社会政治安排的可想望和可行性的一个检验手段而提出来的。”[22]伦理也同样，它只是一种软性的约束，从这个意义上说，科技主体应是科技发展的道德代理人。极端后现代主义者的摧毁一切的观点，无论从何种角度上说都是于事无补的，它只能造成科技主体的整体失范，抛弃主体不是解决目前困境的出路，因为不论科技如何发展，人类如何变化，作为一种后天分工，科技主体在科技伦理的重建上负有不可推卸的责任，因而，罗尔斯的公共理性概念倒为我们指出了一种可贵的思路，他指出：“在民主社会里，公共理性是平等公民作为一个集体在通过法律和修改宪法时相互行使政治和强制权利的理性。”[23]因为只有通过公共理性才能维持社会的正义，从某种意义上说这是从制度上去保证科技伦理的善与公正，因为现代科技的特点：大投入、大规模、高风险，对国家和社会的依赖性已成为共生现象，这时如果单靠共同体和个人的内在约束显然不具有可行性，这就要求把一致性原则用国家的政治安排来保证实现，要把隐性的约束变为显性的约束，这需要公共理性参与社会政治安排，契约情境之所以重要，是因为它的设计是用来确保一种公平的程序。伦理规范的存在犹如一种潜在的契约装置（contractarian device），目的是使行为主体达成共同的善（common good），它利用舆论监督、道德约束及公共选择等手段完成伦理的这种功能，正如罗尔斯指出的那样：“当社会遵循这些原则的时候，每一个人的善就包含于一种多边利益（mutual benefit）结构之中，同时，对每一个人的努力在各种社会机构中的公开肯定，也支持着人们的自我尊严（self_ esteem）。”

从上述的分析中，我们已然清晰地看到西方科技伦理主体的变迁，有一个明显的轨迹：即从古希腊时期主体意识的萌发，到文艺复兴以来主体主义地位的确立和高扬，再到近代主体主义的顶峰以及现代主体地位的衰落，而目前的后现代则是对传统主体的彻底摧毁，目前出现了重建科技伦理主体的趋势；这一发展进路直接影响了科技伦理观念的变迁和演化，也暗指了完全抛弃主体只能导致科技伦理在整体意义上的缺席，而出现大范围的社会失范，所以积极的后现代主义者目前也在谨慎小心地重提主体，并以福柯为代表通过对性史的研究，力图重新认识主体和理性的关系，以及对相应的伦理规范的重建。目前的种种迹象清晰表明先验主体已经不能自圆其说。由它派生的科技伦理观并不能保证善和正义，这也暗示新的科技伦理主体有可能在这种消解与坚守中得到一种建设性的重建，至于新的主体以什么面貌出现，目前还难以下定论，但科技伦理作为一种社会的调控机制应该具有一种前瞻性，正如罗尔斯所言：“善的社会并不是一个由某些共同的特殊结果或目标所支配的社会。相反，善的社会是一个由权利、自由、责任所构成的框架，在这个框架内人们以各自的方式追求他们各自的目标。善的社会是由法律支配的社会。”从这个意义上说，科技伦理在当前的形式下应该显化为一种社会政治安排，这也是对科技实行控制的内在使然，以适应时代发展的需要。目前学界正热的后现代思潮也会影响到我国的科技伦理主体和伦理观的变迁与演化，因而这方面的研究对我国科技的健康发展就具有了重大的理论和现实意义。

认同问题是当前的热点问题之一。现代社会个体陷入一种认同的危机。从对现有的的关于自我的理论的分析,我们可以得出这样的认识,那就是自我的形成和发展离不开人际关系,社会环境是自我发展的基础和最重要的条件;自我是个体生长过程中通过“镜映过程”、语言的获得和使用以及社会交往和社会交往中对周围世界的情感体验而形成和发展的。个体自我的发展本身就是个体社会化——社会内容在个体身上的得到实现——的过程。个体自我的发展要从社会因素、人际交往中获得资源。既然自我的形成与发展离不开社会环境的作用,那么现代社会能否为我们维持自我同一性提供各种资源呢?或者说从否定意义而言,现代社会的那些因素使得认同成为一个问题呢?文章从生活意义的获得、教育、科学、消费文化等方面以及对现有的对于认同问题的解决的尝试进行分析,认为现代社会不能够为我们提供有效资源。文章认为对认同问题的解决应立足于对自我的他向性质的分析。从他向性入手,我们应该提供一种作用高于“重要他人”的范畴——将之称为“公共的善”;对于个体而言,提倡一种“仁爱”的生活方式是最直接最有效的方式。

① 应该说，至此，就可以基本上阐明：是语言使存在得以呈现，得以出场，使存在开场于并保持于语言中，是语言使任何存在者的存在居住于词语之中。（钱冠连2005：43）

在①里，基本言语的命题信息是“是语言使存在得以呈现，得以出场，使存在开场于并保持于语言中，是语言使任何存在者的存在居住于词语之中”，而“应该说”、“至此”和“就可以基本上阐明”这些言语成分则是言语者为了言语受众能够更好地理解命题意义而采用的功能性言语标记。它们传达言语者对命题意义的态度，并组织言语的篇章结构，因而体现言语者作为言语主体的主体间性意识。“应该说”是一个态度标记，它的使用增强了言语的协商语气，减少武断的成分。“就可以基本上阐明”作为模糊标记，也有同样效果。两者的使用体现了言语者作为交际主体同言语受众作为另一个交际主体之间的协商与互动。“至此”是一个逻辑连接词，其作用是为言语受众归纳或总结，同样体现言语者对言语受众的交际意识。如果删除这些功能性言语标记，可以看到，原文的基本信息仍然完整。换言之，功能性言语并不增加言语的命题内容，它的使用只是帮助言语受众对言语者的命题内容作出反应，引导言语受众去组织、诠释和评价言语者的命题内容。