“人之死（death of men）”是法国思想家米歇尔·福柯 （Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日）在《事物的秩序》（《词与物》）一书中提出的一个关键概念，是指作为某种知识形态和观念形态的人的死亡，以人为中心的学科的死亡，以康德的人类学为基本配置的哲学的死亡。西方人文科学历史研究表明：18世纪以前，人学被神学掩盖，并不作为人文学科的中心。该概念的提出虽然备受争议，但也因此，“人”的概念在十八世纪末期之后得以进入知识学科。

“人”的概念是在十八世纪末期之后进入知识学科的。从那时开始，“人”成为语文学、政治经济学和生物学的知识对象。

此前，人文学科虽然发现了人的存在，但并没有将人当做一个特殊的对象来看待，人并不是这些学科的中心，这些学科也“没有关于人本身的认识论意识”。只是到了十八世纪末期之后的现代思想中，人既是知识的客体，又是认知的主体，既是人文学科捕捉的对象，又是这些学科得以奠定的基础，成为学科和知识的中心。人文学科正是以人的秘密做基础来展开自身的学科想像。这个诞生于十八世纪的知识过程，实际上就是“人的诞生”的过程。而无论是“诞生”还是“死亡”，并不是意味着作为一个具体实在的人的诞生或死亡，而是指人文学科中作为知识对象和知识客体的“人”的诞生或死亡。

这样一个学科中的人，就是一个概念的人，或者说就是人文学科所形成的人的观念。福柯将十八世纪末期以来的现代思想对于人的分析称作人类学，它由康德开创。正是在人类学中，人成为中心。它的基本问题是“人是什么？”它贯穿了整个十九世纪。但是，福柯却宣布这种人类学将要死掉了。这就是所谓的“人之死”，或者说，就是人的终结或人的消失。显然，这里的“人之死”，是作为某种知识形态和观念形态的人的死亡，是以人为中心的学科的死亡，是以康德的人类学为基本配置的哲学的死亡，最终，是十八世纪末期以来的以人为中心的现代知识型的死亡。但是，这样一个观念意义上的“人”是如何死亡和消失的呢？

福柯借助尼采提出了这个问题。尼采的“上帝之死”和超人思想是“人之死”的哲学起点。超人正是对人和人性的克服，超人将取代人，它的出现意味着人的消失。在福柯看来，上帝之死同人的消失同义。在尼采那里，上帝和人相互归属，人与上帝存在着一种亲缘关系，紧紧地缠绕在一起。二者的意义只有依赖于对方，只能在以对方为参照、为语境、为解释的条件下才能被阐发，它们无法彼此隔绝和孤立。上帝只能是人的上帝，人只能是被上帝所俯瞰的人。就此而言，人和上帝是孪生子。只有在这种相互依托、相互寄生的意义下，“上帝和人才相互归属”。人和上帝具有怎样一种牢靠而密不可分的关系？在尼采看来，上帝常常让人负债于他，在人和上帝的契约关系中，人占据着债务者的位置，人和上帝的关系成为一种欠债和还债关系。作为债务者的人，被上帝免除了债务，也因此免除了因为债务而该得的惩罚。但人并不因此解脱，反而充满了罪感、负疚和责任。这样，在上帝面前，他愈发谦卑恭顺。他应该不停地偿付、同情、怜悯、牺牲。他的罪感意志构成了他的全部存在性，这也决定了他在上帝面前的永远敬畏和臣服。他的一切，无论哲学还是伦理、行动还是意识，总是处在上帝的凝视下，总是以上帝为准绳，以上帝为永恒的裁判、起源和理念，人无法摆脱上帝的咒语。同样，就上帝而言，如果没有人，没有人的行为、道德、意识、哲学，没有人的全部存在性，上帝同样没有自己的存在意义。上帝的发明正是人的发明，上帝的出现正是人的出现的结果，上帝是为人而生的，它的职责、任务、价值和意义，它的全部起源性要素只有在控制人、操纵人、作为人的参照物这一点上才可以得到解释。这样，上帝和人须臾不可分离，二者互为参照，既是父子关系，又是孪生关系。在这种关系中，如果一方死去了，另一方也将死去，如果一方失去了全部的存在性，另一方也将堕入虚无之中，正是在这个意义上，福柯说，“上帝之死和人之消失别无区别”。

但是，尼采的“人”和福柯的“人”并不完全相同。尼采更多地将道德意义和情感意义根植于人之内。他将内疚、责任、仇恨、善、恶、爱等道德内容作为人的中心所指。尼采的上帝之死，意味着一种作为道德形象的人之死。上帝死去了，上帝所施加于人的责任、愧疚、痛苦、同情和怜悯——这些道德素质——也将死去。超人和人的差别在于，超人摆脱了人的这些道德负担，摆脱了人的这些禁忌、束缚和内心的自我压力，变得身轻如燕、无所顾忌、从容潇洒、神志健全而又孔武有力。但是，福柯的人并不是一个道德和伦理主体，是一个与道德无缘的知识形象。

在福柯看来，在18世纪末以前，人（l’homme）并不存在。生命、劳动、语言的历史深度也不存在。“人”是新近的产物，是现代认识型的产物。当然，此前也有关于人的讨论，但并不存在关于人本身的认识论意识。只是在现代认识型中，才出现了“根据经济学、语文学和生物学的规律而生活、讲话和劳动的个人，并且还凭着一种内在的扭曲和重叠并借助于那些规律的作用而获得权利去认识并完全整理它们的个人，有关这个个体的现代论题，所有这些我们熟悉的并相关于“人文科学”的论题” 。

人的有限性

为什么会这样呢？在古典时代，人的本性，是可以无限地表象外在世界和表象自身的主体。但是，现代认识型使人们认识到人的有限性（la finitude），即人受制于劳动、生命和语言。人首先已经是一个生命，有一个身体，才能生活；首先有语词，人才能说话；首先有生产工具，才能劳动。因此，生命的存在方式，是由我的躯体给予我的；生产的存在方式，是由我的欲望赋予我的；语言的存在方式，只是沿着我的会说话的思想的细长线索而赋予我的。

在这种有限性之中，人是一个奇怪的经验—先验对子（un doublet empirico-transcendantal） ，而现代性的门槛就在于人作为经验—先验对子被构建之日。古典时代，对人的研究其实不过是对表象的研究。但是，在18世纪末19世纪初，既然分析的不再是表象，而是有限的人，那么重要的就是要在认识中，在被给出的经验内容的基础上，阐明认识的条件。因此，“存在一种人类认识的历史，既能赋予经验知识，又决定经验知识的形式。” 康德的批判哲学区分了经验、先验等等，并通过时空、范畴等，阐明了先天综合知识之所以可能的先验形式，正是这种“人类认识的历史”的反映。

我思与非思的混合场所

现代思想将人看作一个的经验—先验对子，所以人也是不解（la méconnaissance）的场所，人是我思与非思的混合场所。在现代经验中，在知识中创立了人这个可能性，包含着思想的一个命令：思想既是自己所知的一切的知识，又是其改正，既是它的反思对象的存在方式之反思，又是其转化。思想必须使自身的存在发生改变，或者在非思的方向上行进，否则无法发现非思。所以，“现代思想，一开始并且就其深度而言，就是某种行动方式”。现代思想是在这样一个方向上前进，即在这个方向上，人的他者（l’autre）应该成为与人相同者（le même）。于是福柯发现，人处于一种权力内部，这个权力使人散开，使人远离他自己的起源；但这个权力不是别的，就是人自己的存在的权力。现代性用源于人自身的权力来反对人自身。

人文科学

现代认识型产生了人，也产生了关于人的新的经验领域，这就是人文科学。现代认识型在三个方向上敞开，这三个方向即：数理科学、经验科学、哲学反思。人文科学并不在三者之中，而是在三者限定的区域内。就在这三个维度之中，为人文科学提供了空间，那么如何定义本质意义上的人文科学？根据两方面：“一是限定性分析在其中得以展开的维度；二是那些把语言、生命和劳动当作对象的经验科学据以能分布的维度。” 实际上，人文科学只是就人是活着、劳动着、说话着的人，才关注于人。于是，在生物学、经济学、语文学相邻近的领域，诞生了心理学、社会学、文学和神话研究，构成了人文科学的三个领域。这三个领域也代表着不同的构成模式（见下表）：

Fonction 功能 Normes 规范 生物学、心理学

Conflit 冲突 Règles规则 经济学、社会学

Sens 意义 Systhèmes体系 语文学、文学与神话分析

从这三个模式出发，可以描述自19世纪以来的所有人文科学。功能和规范，冲突和规则、意义和体系，这三组对子完整地覆盖了有关人的认识的整个领域。心理学基本上是依据功能和规范对人进行的研究，但也可以从另二个模式进行研究；社会学基本上是一种依据规则和冲突而对人进行的研究；文学和神话的分析根本上发球一种有关意义和指称系的分析。每个领域都可以用另两个模式作为次要模式进行研究。但是，这种种“人”的科学，是现代认识型的组成部分，但并不是科学。因为使人文科学成为可能的，就是某种与生物学、经济学和语文学相临近的位置；“只就人文科学处于生物学、经济学和语文学的旁边，或确切地说，处于其下面，处在其投影空间中而言，人文科学才存在着” 。

精神分析学与人种学

20世纪，精神分析学与人种学相继兴起，这两门学科在现代知识中占据着一个特权地位。所有的人文科学只是通过不理睬无意识，期望着无意识随着意识的分析而倒退着被揭开面纱，人文科学才能向无意识行进，而精神分析则是直接和有意地指向无意识的。精神分析位于无意识的维度内，而人种学则位于历史性的维度内。人种学在文化中研究的，是结构的不变式。人种学能与三个实证性（生命、需求和劳动、语言）中的每一个都结成关系，探索三者是如何被规范化的。因此人种学的一般问题是自然与文化的关系问题，询问人的知识成为可能的区域。人种学与精神分析并不是人文科学的组成部分，而是贯穿了人文科学。二者是“反科学”，不停地拆解那在人文科学中创造和重新创造自己的实证性的人，即它们消解了人。而第三门“反科学”，则能覆盖精神分析和人种学的维度，这就是语言学。因为从语言内部，从趋向于极点的各种语言游戏中，显现出来的正是“人的终结”。

“人正在消失”

人的终结，人的消失，这说明了什么？要注意福柯并没有说人已经消失，而是说“人正在消失”。事实上，人一方面不断被种种人文科学及其他现代科学所构建、所强化，一方面又不断地受到精神分析学、人种学、语言游戏的消解、解构。但是，正是这个正在不断消解的过程，显示出一种新哲学的希望，使人有可能从“人类学沉睡”中醒来。福柯指出，“人类学作为人之分析确实在现代思想中起着一种构建作用”。 从19世纪早期开始，“人是什么？”这个问题贯穿着现代思想。反思是现代哲学的特征，反思用来设法把人限定为生活、劳动、说话的主体。于是，“我们发现哲学再次沉睡于这一褶层中；这不是独断论的沉睡，而是人类学的沉睡。” 而哲学就是要让人们从这种沉睡中醒来。

在《语词与事物》一书的最后一页，福柯写道：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”

所谓“人之死”

人，是一个概念的人，是知识学科建构和想像出来的人。人之死，是作为学科内容的知识形象的人的消失。既然这个学科对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然也会随风飘逝。如果说在尼采这里，是道德的人的死亡，导致概念的人的消失;那么，福柯则将尼采颠倒过来，概念的人先死去，道德的人自然就不存在了。尽管二者的逻辑次序不一样，但人之死和伦理主义的消失紧密交织，道德的人和概念的人，伦理主体和知识主体，人文主义和人类学，其中之一的死亡必定引发另一个的死亡，其中之一的丧钟必定敲响另一个的丧钟。

除了尼采之外，福柯还在马拉美以及后来的结构主义那里看到了人之死的征兆。马拉美对语言做了激进的反思。对马拉美来说，语言有至高无上的自主性。不是人在说，而是言词自身在说，在其孤独中，在其脆弱的摇摆中，在其虚无中，在其谜一般的存在中说。词语在自主地行动、表达和说话，写作是在设定一个空间，人在这个空间中不断地消失，“作品现在获有一种杀戮的权利，它成为杀死其作者的凶手”——我们在这里看到了福柯和罗兰·巴特的“作者之死”的呼应。人在写作中退场了——言语活动取代了从事言语活动实践的人。这，则是具有结构主义意味的人之死，事实上，在结构主义活动中，人陷在一个巨大而无情的语言网络中，他被语言和结构吞噬了。尽管福柯后来一再否认他和结构主义的关系，但在六十年代中期，福柯的“人之死”的观点，不可能摆脱如日中天的结构主义的影响。我们可以说，“人之死”就这样诞生在尼采、马拉美和结构主义交织的三岔路口上。