陆修静（406－477年），字元德。南北朝时吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。道教上清派宗师。三国吴丞相陆凯的后裔。

陆修静出身士族，三国东吴右丞相陆凯的后裔，幼习儒术，后来入山修道。元嘉年间（424年～452年），宋文帝刘义隆闻其名，请他讲经说法。太后王氏更是执门徒之礼。

宋孝武帝刘骏大明五年（461年）修静入庐山修道。宋明帝刘彧泰始三年（467年）被皇帝召到建康，在北郊天印山筑馆住下。陆修静积极收集整理道经，并对江南天师道组织进行整顿和改造。

陆修静是天师道道士，自称“三洞弟子”。《陆先生道门科略》云：太上老君以下古委忍沐浇朴散，三五失统，人鬼错乱，“二故授天师正一盟威之道，禁戒律科，检示万民逆顺祸福功过，令知好恶。……使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。通过“道化宣流”，以求“家国太平”（同上书）。他整理灵宝经，使“灵宝之教，大行于世”，又曾整理和传授上清经，因而被元代茅山宗尊为第七代宗师。

东晋南朝时期，道教在组织形式上发生了重大变化，其主要表现是祭酒制的衰落和道官制度的兴起。祭酒制度为早期五斗米道之旧制，其基本特征是“立治置职”，道官祭酒“领户化民”，实行政教合一之统治。为实现道官祭酒与道民的统属关系，天师道制定了三会日、宅录和缴纳命信等制度。规定在三会之日，道民必须到本师治所参加宗教活动，登记检查“宅录命籍”（近似封建国家编户齐民的户籍簿），听道官宣布科禁，考校功过。道官凭此向天曹启告，请天神守宅之官保护道民家口安全，禳灾却祸。自魏初天师道北迁至晋宋之际，出现了组织混乱，科律废弛的严重局面。当时许多道民在三会之日不赴师治参加集会，不报户籍，不交租米命信。一些道官更“妄相置署，不择其人，佩箓惟多，受治惟多，受治惟大，争先竞胜，更相高下”，“纵横颠倒，乱杂互起，以积衅之身，佩虚伪之治箓。身无戒律，不顺教令，越科破禁，轻道贱法。恣贪欲之性，而耽酒食，背盟威清约之正教，向邪僻袄巫之倒法”。祭酒制度的腐朽败落

首先，陆修静禁止道官自行署职，实行按级晋升的制度。他认为，普通民众须有功德，才能受箓为道民；道民受箓之后，有功者才能升迁。从受十将军箓依次升至受五十将军箓，再从箓吏依次晋升散气道士、别治道官、下治道官、配治道官，以及下、中、上八治道官。其最高者，即“能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏”的道师，才能拜署上八治中的阳平、鹿堂、鹤鸣三治道职。强调“采求道官，勿以人负官，勿以官负人”的组织措施。为健全三会日制度，他重申，三会日“民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行”。日，作为登记、审核宅录的最后期限，其日，每个道民都须赍？信至本师治所，由本师给以注籍，以便道官“领户化民”。

第二，陆修静十分重视道教斋仪的作用，认为“斋直是求道之本”，主张“身为杀盗淫动，故役之以礼拜；口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。”他在总结前代斋仪的基础上，制定了“九斋十二法”的斋醮体系。并撰述一系列斋戒仪范之书。从而使道教斋法不仅有了系统的仪式戒科，而且使斋戒仪范的理论更加完备。

第三，陆修静不仅整顿组织、完善斋醮仪式而且还对道教经典进行整理和分类。以陆修静为首的天师道道士借鉴了佛经的结构,改编了东晋末葛巢甫创作的《灵宝经》。自此以后,道经的创作也普遍采用佛经的三分结构,而且道经的注疏也吸收了佛教三分科经的方法。他早年便注意采访搜集道教经典，曾“南诣衡湘、九嶷，访南真（魏夫人）之遗迹；西至峨眉、西城，寻清虚（王褒）之高躅”。元嘉十四年（437），即着手刊正《灵宝经》，编撰《灵宝经目》。泰始三年（467）从庐山入京，居崇虚馆，又得当时朝廷收藏的杨羲、许谧手书上清经真诀。相传由鲍靓所造之《大有三皇经》亦为其所得。于是他“总括三洞”，校理卷数目录，于泰始七年奉敕撰《三洞经书目录》献上。据云，陆修静共著录道家经书并药方、符图一千二百二十八卷，内一千九十卷已行于世，一百三十八卷“犹在天宫”。针对当时《灵宝经》错乱糅杂，使后来学者难辨真伪，“视听者疑惑，修味者闷烦”的情况，于是对之整理考证，编成了《灵宝经目》一书，从而大大地推动了灵宝派的发展。陆修静在整理道教经典的同时，又创造了三洞四辅十二类的道教典籍分类体系，为隋唐以后历代整理道书，编修“道藏”所沿用。

陆修静是南朝刘宋时道教之集大成者，生平主要的著述领域是道教。

他的著述虽多，但大都散佚。现存者大多收载于明《正统道藏》。现对其著述情况及源流略作考辨。

南朝宋明帝泰始七年（公元471），撰《三洞经书目》，谓道教经书并药方、符图等总共1228卷，“其1090卷已行于世，138卷犹在天宫。”据《茅山志》卷九《郑樵通志艺文略·茅山道书类》著录陆修静撰：《灵宝经目序》一卷、 《道德杂说》一《升元步虚章》一、《服御五芽导引元精经》一卷《灵宝步虚辞》一卷、《步虚洞章》一卷。《茅山志》卷十记载，陆修静著斋戒仪范百余卷。他的著述还不止这些，因有些早已亡佚，只是在古岌中偶被提及，故而难免著录不全。现据史志记载，归纳其所著书目如下：《道德经杂说》一卷。已佚。《宋志》道家类及神仙类、《通志略》诸子类道家著录。《灵宝经目序》一卷。今存。收入《云笈七笺》卷四。《服御五芽道引元精经》一卷。已佚。《通志略》诸子类道家著录。《道藏阔经目录》卷上著录《太上洞玄灵宝服御五芽导引元精经》一卷。不著撰人。《升元步虚章》一卷。已佚。《通志略》诸子类道家著录。《灵宝步虚词》一卷。已佚。《崇文总目》道书类、《通志略》诸子类道家著录。《步虚洞章》一卷。己佚。《崇文总目》道书类、《通志略》诸子类道家著录。《必然论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《荣隐论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《遂通论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《归根论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《明法论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《自然因缘论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《五符论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《三门论》一卷。已佚。唐释法琳《辩正论》卷八著录。《陆先生答问道义》一卷。已佚。《道藏阔经目录》卷上著录。《陆先生黄顺之问答》一卷。已佚。《道藏阔经目录》卷上著录。《太上洞玄灵宝众简》文一卷。今存。收人明《正统道藏》洞玄部玉诀类。《洞玄灵宝五感文》一卷。今存。收人明《正统道藏》正一部。《陆先生道门科略》一卷。今存。收人明《正统道藏》正一部。《太上洞玄灵宝授度仪》一卷。今存。收卷卷入朋《正统道藏》洞玄部威仪类。《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》一卷。今存。收人明《正统道藏》洞玄部威仪类。即《三元斋仪灵宝斋说光烛戒罚祝愿仪》。《灵宝道士自修盟真斋立成仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷十七云：陆天师因《太极敷斋戒威仪经》撰《灵宝道士自修盟真斋立成仪》。《金箓斋仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷十六著录。《玉箓斋仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷十六著录。《九幽斋仪》。已佚。《无上黄藻大斋立成仪》卷十六著录。《解考斋仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷十六著录。《涂炭斋仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷十六。《三元斋仪》。已佚。《无上黄箓大斋立成仪》卷十六云：“太极真人演（灵宝）经文而著斋、威仪之诀。陆天师披（灵宝）经诀而撰斋、谢、戒、罚之仪：三篆（金篆、玉筑、黄箓）、九幽、解考、涂炭……品目虽繁，而仪矩则一”。《无上黄篆大斋立成仪》卷十六谓，陆天师未尝撰《黄箓仪》。《古法宿启建斋仪》。今存。收入《无上黄箓大斋立成仪》卷十六，后人有改订。《燃灯礼祝威仪》。已佚。《无上黄篆大斋立成仪》卷三十五著录。

陆修静广集道书，对《上清》、《灵宝》、《三皇文》经书搜罗甚多，将所集书分而为洞真、洞玄、洞神三部，编成《三洞经书目》，是谓“总括三洞”。 三洞经书，各有来源。 《云笈七签》卷四收载陆修静于宋元嘉十四年（公元437）所撰《上清源统经目注序》及陶弘景《真话叙录》均谓：东晋《上清经》法，由杨羲传许谧、许椽（烟），椽传子许黄民，许黄民传马朗、马罕。元嘉六年（公元429），马朗藏经干净室，以洋铜灌厨箭，约家人不复开。宋废帝景和元年（公元465）逼取至京，置于华林园。暂开后仍付道士马氏。“泰始初（公元465），受（季真）乃启，将出私解。陆修静南下，立崇虚馆，又.取在馆。”（《真语·叙录》）《真浩·叙录》记载，东晋杨羲书有《灵宝五符》一卷，本藏句容葛集处。泰始年间（公元465-471），葛柔以之示陆修静，“因以缉物与葛请取，甚加隐闭”。《云笼七签》卷六《三洞经教部·三洞》谓：鲍靓于晋惠帝永康年间（公元300=301）于篙山石室得《三皇天文》，后授葛洪。“陆修静先生得之，传孙游岳”。陆修静从上述途径取得《上清》、《灵宝》、《三皇文》系经书，刊正、编成《三洞经书目录》。关于此书目道书总数，说法不一。北周甄莺《笑道论》诸子道书三十六、 《广弘明集》卷十二唐释明桑《决对傅叠废佛事并表》、《全唐文》卷九一二释道世《辨道经真伪表》皆谓陆修静实集道教经书并药方符图一千九十卷，号称一千二百二十卷，说“一百三十八卷犹在天宫。”而唐杜光庭删《太上黄篆斋仪》卷五十二则云：至宋朝简寂先生校潍之际，述《珠囊经目》万八千卷。 考《珠囊经目》系指北周建德中王延所撰 《三洞珠囊》经目七卷，校定道书凡八千三十卷。北周武帝建德乃公元572～575年，而陆修静早在公元477年（宋元徽五年）已段，杜光庭显然是把王廷所作书目误为陆修静之书目。南宋金允中编《上清灵宝大法》卷四十又因袭了杜光庭的错误。又《道藏尊经历代纲日》亦谓：“宋简寂先生陆修静经目，藏经一万八千一百卷。”显然也是同样的错误。 至清康熙年间，毛德琦纂《庐山志》，卷四云：简寂观道士相传，昔观中有道藏阁，乃陆修静奏请御赐道家经并符图一千二百卷，龙筐贮之，后被回录。 按：道教经书，东晋葛洪《抱朴子·遐览篇》著录六百七十卷，另符五百数十卷，合计约一千二百卷。北周甄变《笑道论》谓陆修静实集道书一千九十卷。《隋书·经籍志》著录道书一千二百十六卷。故大体上可以肯定陆修静当时所集道书为一千九十卷。也可能还有一些道书他从未见过，也未取得。

东汉末，道教因张角“黄巾起义”失败之影响而受抑制，接着又受曹魏之制约，故从两晋至南朝刘宋间，在政局动荡中更趋零落，道教散乱，“教法纲颓”（《洞玄灵宝五感文》）。江南一带帛家道、李家道及其它种种巫现道门杂出，淫祀盛行。陆修静在刊正、编纂道书的同时，倾力于整顿道教之法制仪轨，力图建立以内持斋戒、外持威仪为本基的、统一的道教。故而，虽然灵宝派本以金丹药物为归趣，但陆修静敷演《灵宝》，却仍以斋戒为重。在他看来，斋“是求道之本”（《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》），“入靖修真，要资斋戒”（《云篮七签》卷三十七《斋戒叙》）。 其斋戒理论，有两大特点，其一是以维护道门的神圣为名，用斋戒以制约人心，使之有利于当时社会之教化；其二是儒释兼融。 宗教戒条，是宗教徒的道德法规，行为轨范，是维持宗教信仰的支柱，也是制约人心的方法。陆修静为维护道门之神圣，首重斋戒，《陆先生道门科略》云：道士不受老君百八十戒，其身无德，则非道士，不得当百姓拜，不可以收治鬼神。而斋戒的目的，实际上乃在于约制人心欲虑，静虚以与道合。《祝愿仪》云：圣人以百姓奔兢五欲，不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闭内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合。所谓静虚，亦即忘我，忘我尔后与虚无之道体“玄合”。《洞玄灵宝五感文》云：“道体虚无，我有故隔，今既能忘，所以玄合。” 陆修静倡斋戒以制心遗欲，其根本目的在于使道教有利于当时社会之教化。《陆先生道门科略》云:太上老君以下古委忍沐浇朴散，三五失统，人鬼错乱，“二故授天师正一盟 威之道，禁戒律科，检示万民逆顺祸福功过，令知好恶。……使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。通过“道化宣流”，以求“家国太平”（同上书）。 再者，陆修静的斋戒理论，主以神仙长生之道，亦旁撷儒家仁孝之教，释家“三业清净”之说，以此构立其斋醛规范，直为后代典式。葛洪虽也讲“为道者当先立功德”，以 “忠孝和顺仁信为本”（《抱朴内篇·对俗》），但其主旨是金丹道，外重金丹，内重抱朴守一，含有老庄清净无为，任物自化的思想，而陆修静却颇受儒学影响，强调“行善成德以至于道，若不作功德，但守一不移，终不成道” （《祝愿仪》）。陆修静更将道德之教与儒家仁学揉为一体，并列为三。《祝愿仪》云：夫道三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道德仁也。仁一也，行功德二也，德足成道三也。三事乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道;若但晓道而无功德，亦不得道;若但有道德而无仁，则至理聆没，归乎无有。譬如种谷，投种土中而无水润，响能生乎……故《五千文》日“三生万物”。在陆修静的神仙理论中，还纳入了孝慈等传统的道德观念。《洞玄灵宝五感文》说，一旦获得神丹以济沉溺，则“先报我亲平素之日鞠育之恩”，让“父母上升福堂”，“度彼绝岸”，又要“因缘种族，咸受大惠”，使“后世蒙福”。作《五感文》的缘由，是陆修静率门徒作斋仪时，饥寒交迫，“虑有怠懈，乃说五感以相劝慰。”很清楚，孝慈是克己求道的精神支柱。这样，陆修静所倡导的实际上是忠孝神仙。他还将清斋与佛教的“超脱轮回”等列，斋戒“检御身心”，也即是要“灭诸三业罪恼”（《云岌七签》卷四十《受持八戒斋文》）。从这里我们可以看到三教交融的意向。 陆修静对神与气的关系，亦有所论及。神气相当于神形，是南北朝时论争比较激烈的问题。陆修静本诸道教传统观点，认为：夫万物以人为贵，人以生为宝，生之所赖，唯神与气。神气之在人身，为四之命，人不可须臾无气，不可俯仰失神。 失神则五脏溃坏，失气则颠级而亡。气之与神，常相随而行；神之与气，常相宗为强。神去则气亡，气绝则身丧。一切皆知畏死而乐生，不知生活之功在于神气。（《祝愿仪》）

庐山道教一脉始自南朝，由陆修静开辟。庐山简寂观便由他修建。陆修静还在此编撰藏道经一千二百卷，奠定了“道藏”基础，并创立了道教灵宝派。

在青山环抱的简寂观中，陆修静采药炼丹，研修道教宗义，一共7年。简寂观的道藏阁中藏有道教的经书、符图、药方共1200卷，据说他奏请皇帝，以龙箧贮之，相当讲究。

陆修静在简寂观中致力于道教经典的搜集、整理，加以分类，列为洞真、洞玄、洞律三部，合称“三洞经书”，并撰写了“三洞经书目录”，这是最早的道藏书目著作。陆修静为道教经典的收集整理作出了巨大的贡献。宋明帝泰始三年（公元467），在朝廷多次征召之下，陆修静才依依不舍地离开简寂观，入住建康。刘宋开明元年（公元477），陆在建康景德观辞世，享年71岁。陆去世后，遗体被弟子们运回庐山，安葬在布袋岩下。陆生前留有遗言，死后要弟子们用布袋装殓他的遗体，直接抛入深山穷谷之中，与土木同穴。弟子们不忍，仍然葬入墓茔，布袋岩由此得名。

简寂观在唐以前一直是庐山道教最重要的宫观和最大的道教修炼场，鼎盛时住有道人多达五、六百人，香火称极盛。唐宋时期，影响仍在，出现了许坚、钱朗、孙晟、郗法遵等高道。他们先后长居简寂观，与朝廷官府保持着较密切的联系，身负高深道学和丹功。据载，钱朗精于“补脑还元”长生之术，许坚熟识《河图》、《洛书》。北宋著名道士陈抟亦一度游居简寂观，从许坚学易经心法。该法以后成为他创立道教新学风的前提和新学说——道教内丹学的依据。当时，许多文人，如张正见、韦应物、白居易、顾况、陈尧佐等也来此游观，赋诗题赞。南宋之初，简寂观遭到南侵金兵和李成之流的劫掠。曾任南宋孝宗右丞相、两度游庐山的周必大在游记中记述道:“由别径入简寂观，宋陆修静故居也。其旁有岳庙。守者云，先生炼丹井已过。回步访之，深三尺，在田间。酌讫，乃至观中。陈贤良记云，观在白云峰下，其间一峰独秀曰紫霄。其北又有屏风山，其前一里有鸡笼山。观门有朝真阁殿，前有先生醮石，亦名礼斗石。道藏刻石铜天尊像，石磬，白云楼。西涧悬瀑，落于庑前。……许坚联衣石涧中间。道士则云，沙石湮没久矣。进观连理树。”已失去了昔日风光。事隔十三年后，朱熹仍充满悲凉地写下了“于今知几载，故宇日荒废。空余蘸坛石，香火难复燃”的诗句。其后虽间有修葺，但已难复旧观了。

明清两代，简寂观更趋冷落。许多文人在游观该观后都不胜感慨，空生悲叹。明人王思任诗中写道:“简寂元名观，于今寂更芜。问松寻道士，指瀑失田夫。古鼠巢萝殿，荒鸡叫草厨。”清人黄宗羲到此也只是看到败落空寂的荒观。甚至有很长一段时间观无人问津，不知就里，“询简寂观多不知者”。连道士住观还要纳赁资，而地方则以观田所入作为每年斋醮之需。到咸丰三年又为兵火所毁，抗战后“益见荒凉”，仅有若干古迹可资参证，尚可勾起人们对昔日观之繁华的几许回忆。

鼎盛时期的简寂观在朝廷的格外恩宠下，不仅赫然成为庐山道教中心和南天师道最著名的道观，而且极大地促进了庐山道教的发展。康王观、崇善观、咏真观、昭德观、白鹤观、广福观、太平宫等道观如雨后春笋般崛起。它们互相呼应，鼎力相持，与庐山佛教势力分庭抗礼，创造出了“释道同尊”的局面。

陆修静为道一生，“大敞法门，深弘典奥”，创立了大行于世的南天师道，使之成为与寇谦之创立的北天师道相抗衡的道教重要道派，令“朝野注意，道俗归心”。随后，南天师道经他高足孙游岳和再传弟子陶弘景大力鼓吹和传布，而繁衍出著名的茅山道派，大显于唐代。究其根源，应归功于陆修静所创立的丰富而完备的三洞经书。所以《道学传》中如是说道：“道教之兴，于斯为盛也。”也正因如此，陆修静在死后获得了比生前更崇高的地位和荣耀。就在他死后不久，宋后废帝便赐之谥号“简寂先生”。及宋徽宗上台，又再度拔高，加封为“丹元真人”。而自梁代以还，对道教稍有好感的达官贵人、文人墨客也倾巢出动，纷纷来观，立碑撰记，赋诗题咏，对陆修静独到建树的弘道生涯，特别是在简寂观的为道宏举大加赞誉，多方捧扬。其中南朝梁人沈璇在《简寂观碑文》中写道:“三洞法师陆修静，心怀寡欲，性蓄兼善，忘为栖住，城隆阐教。投装乐土，解橐灵山。”字斟句酌，言简意赅地勾勒出了陆修静献身道教的一生和对庐山相濡以沫的深厚感情。陆修静兼通儒释，学识广博。在他羽化成仙后，庐山流传着大量有关他的传说。从这些传说背后我们或多或少可以寻觅到陆修静风流俊雅、文才横溢的一面。这其中影响最大、流传最广、最具代表性的传说便是“虎溪三笑”。

《佚老堂》

我从庐山来，目送孤飞云。

路逢陆道士，知是千岁人。

试问当时友，虎溪已埃尘。

似闻佚老堂，知是几世孙。

能为五字诗，仍戴漉酒巾。

人呼小靖节，自号葛天民。