“抽象继承法”是20世纪50年代末，冯友兰回应在极左思潮下，以政治化的、教条化的马克思主义对待中国传统文化所造成的民族文化虚无主义而提出的纠偏方法论上的主张；也是冯先生对中国哲学史研究方法论上高度自觉的表现。

对“抽象继承法”的争论和研究虽然一直没有停止过，但到目前为止，缺乏系统的、全面的、深入的分析和研究。这在一定程度上说明了哲学界不仅对“抽象继承法”本身的轻视和过于草率，而且对21世纪中国哲学的重建以及文化交融和冲突等问题所反映的具体方法论上的要求认识不够。 哲学等人文科学的研究方法不可能象自然科学的方法一样明确和量化，但也并不是没有方法可循的。具体可行的方法可能是文化发展和持存的基础和前提。“抽象继承法”作为文化研究和继承的具体的方法论上的尝试，引起持续的讨论和研究，一方面说明了“抽象继承法”本身的不足和缺陷；但另一方面也折射出一些被哲学界忽视的深层的问题，如哲学史研究的方法论问题，政治和学术研究的关系问题，文化继承和发展等问题。这些问题可能是当代中国哲学重建乃至整个文化健康发展的前提和基础问题。

——兼论继承与创新的关系

作者：高秀昌

前言

五六十年代，中国哲学史界围绕中国哲学史方法论问题，集中讨论了中国哲学史的对象、内容和范围，中国哲学史特点，哲学史上的唯心主义的评价，以及中国哲学遗产的继承等问题。从世界哲学史看，哲学遗产的继承原本不成问题，西方哲学史就是“否定之否定”即“扬弃”的历史，中国哲学史也是“继往开来”的历史；从当时居于统治地位的中国的马克思主义来看，也主张要对中国哲学史(从孔夫子到孙中山)给以科学的总结。似乎哲学遗产的继承真的没有问题。然而，这一不成问题的问题恰恰成了当时重大的问题。因为，五六十年代，马克思主义如日中天，居于绝对的统治地位，马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义成为研究中国哲学史的惟一正确的理论原则和方法。而作为西方哲学史发展的最高成果的马克思主义哲学，是否还需要继承中国传统的哲学思想?另外，在建设社会主义新文化的事业中，作为中国封建社会知识宝库中的主要内容——哲学思想是否还可以继承?于是，在冯友兰看来，中国哲学遗产的继承问题就成为了大问题。

1956年后的冯友兰真切地感受到，在当时的中国哲学史的教学与研究中，“对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可继承的遗产就少了。” 一些所谓的马克思主义者，总把唯心主义看成是毫无意义的东西，将哲学史中的唯物主义和唯心主义的斗争简单化、庸俗化，使本来内容丰富生动的哲学史，变成为贫乏、呆板、僵死。理论和现实都促使冯友兰思考，如何通过全面了解中国古代哲学思想，以解决对中国古代哲学思想“否定的多，继承的少”的中国哲学遗产的继承问题。

冯友兰在1957年1月8日《光明日报》上发表的《中国哲学遗产底继承问题》，提出了全面了解中国古代哲学遗产和继承中国哲学遗产的方法。文章说：“在中国哲学史中有些哲学哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题底两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义……我们应该把它的具体意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它底抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。”冯友兰举孔子“为仁之方”的“己所不欲，勿施于人”这一命题，说：“过去我们说孔子这样讲有麻痹人民、缓和阶级斗争底意义。从具体意义看，可能有这样的意义。但从抽象意义方面看，也是一种很好的待人接物底方法，我们现在还是可以用。”文章最后以庄子的“盗亦有道”这一命题为例，“说明哲学思想中有为一切阶级服务的成分”，也就是说，某些哲学命题的抽象意义，对一切阶级都是有用的 。

总的来说，冯友兰提出的关于抽象继承的观点是：某些中国古代哲学命题可以区分为抽象意义和具体意义，其抽象意义往往可以为一切阶级服务，因而可以继承。为了避免误解，冯友兰在1957年第5期《哲学研究》发表的《再论中国哲学遗产底继承问题》，对这个观点作了一些修正：用“一般（意义）”和“特殊（意义）”代替“抽象（意义）”和“具体（意义）”这两个字眼 。事实上，这一看似简单的“抽象继承”的观点，却包含了比较复杂的、深层次的理论问题，比如，哲学命题划分为抽象意义和具体意义的根据是什么?哲学遗产的继承是否可归结为哲学命题的继承?“抽象继承”和“批判继承”的关系是什么?这都是需要作进一步研究和讨论的。

哲学命题及其“抽象意义”和“具体意义”

在《中国哲学遗产底继承问题》和《再论中国哲学遗产底继承问题》两篇文章中，冯友兰举出的哲学命题有“学而时习之，不亦说乎”，“节用而爱人，使民以时”，“人皆可以为尧舜”，“万物都是气构成的”，“理在气先”和“理在气中”等等。这些命题虽说不全是冯友兰40年代新理学中所说的形上学命题，但都可以说是综合命题；也就是说这些命题对于实际或经验中的事物都有所肯定、断定，是既可真也可假的。不过，作为哲学命题，有的对实际或经验中的事物，只作甚少的肯定，在对于实际或经验中的事物的释义、阐释中，也只作形式的肯定。于是，这些命题就包括两个层面：一是形式的或逻辑的层面，一是涉及实际或经验的层面。哲学命题的两个层面就是冯友兰划分哲学命题两重意义的根据。这样一来，冯友兰所说的哲学命题的抽象意义、一般意义和具体意义、特殊意义，就分别对应于哲学命题的形式或逻辑的方面和涉及实际或经验的方面。因为，形式或逻辑是超脱经验、跨越时空的，所以，抽象意义、一般意义是不变的；而实际或经验是内在于时空的，历史的，所以，具体意义、特殊意义是可变的。

冯友兰所说的哲学命题，是哲学家构筑哲学体系的主要命题，不是脱离哲学体系的孤立的命题。这就是说，这些命题是经过哲学家所继承的。因为哲学家总是生活在不同的时代，而且不同的哲学家有不同的立场观点和方法，所以他们对哲学命题的断定也就有了差异。经过断定的命题就是抽象意义和具体意义或一般意义与特殊意义的统一：其具体意义、特殊意义就是哲学家作这些命题或断定这些命题所附加的新的涵义，而抽象意义、一般意义就是这些命题所表现出来的思想的普遍意义。照这样看来，哲学命题的抽象意义和具体意义、一般意义和特殊意义本来就是结合在一起的，二者的区分只存在于理智的抽象和逻辑的分析之中，也就是存在于人的思维之中。冯友兰还援引马克思主义经典作家对一般与特殊关系的辩证分析，来说明一般意义和特殊意义的统一，他说：“本来是一个原始的统一，在其中，一般与特殊混合不分。经过分析，把它们分别开来，对于原始的统一说，这是一个否定。经过分析，再把一般与特殊结合起来，达到新的统一，这是一个否定底否定。这就是一个认识过程底辩证的发展。” 显然，冯友兰这是从认识的角度而不是从存在的角度看待一般意义与特殊意义的关系的。若是从存在论、本体论的角度，承认了脱离个别的一般的存在，也就是承认了“事外有理”、“共相”本身存在，这自然导致走上客观唯心主义之路。但是从认识角度看，如果在思维中对一般与特殊及一般意义与特殊意义进行分辨和区分，这就不仅是合理的，也是合乎实际的。诚如冯友兰所说：“我们对于一个哲学命题进行分析，指出其中有一般意义和特殊意义，并且在一定范围内把它们分别来看，这是我们研究哲学史底一种经常的工作。” 冯友兰晚年也强调，一般寓于特殊之中，离了特殊，一般就不存在；抽象寓于具体之中，离开了具体，抽象也就不存在。反过来，具体和特殊也不能离开寓于它们之中的抽象和一般而存在；因为抽象和一般恰恰是具体、特殊的个体事物的本质规定性。这表明：当具体谈论哲学命题两重意义的关系时，冯友兰是站在马克思主义的立场上的；当从思维层面讲哲学命题的两重意义时，他又是站在逻辑学的立场上的。这两种理论立场在冯友兰那里是并存的，只是在不同的情况下作出不同的强调而已。

冯友兰只是泛泛地讲哲学史上某些哲学命题，并非对哲学命题本身再作区分，至多强调了表示哲学体系的中心思想的那些主要命题。这是因为冯友兰是在讲哲学史而不是在讲哲学。若就哲学而言，凡哲学命题都是一般性命题，普遍性命题，是新理学所说的形上学命题，这些命题脱离实际、经验的“空”且“灵”的命题。这正如冯友兰晚年所强调的：“……一个哲学命题所说的，总是一般性的原理，是一个抽象的东西。所以，一个哲学命题，应该只有抽象的意义……其实严格地说，一个哲学命题不能有具体意义，它应该排斥具体意义。” 为此冯友兰说他当年讲一个哲学命题有抽象意义和具体意义是不妥当的。正如上文所说，冯友兰在当年所说的哲学命题是经过哲学家断言的命题，是属于事实判断和价值判断的实际命题，即在现实中实际发挥作用的命题，像有论者所说的那样，哲学史上的某些哲学命题是由“自在的哲学命题”(具有普遍性和客观性)进而成为“有为的哲学命题” (发生特殊的、具体的作用) 。可以说，哲学命题和哲学史的哲学命题是存在着差别的，从不同的层面说都有其合理性；要是放在一起说确实不太妥当。

冯友兰常常称一些哲学命题为“一句话”即句子，而构成句子或命题的主要是“名词”。从逻辑上讲，名词有内涵，有外延。内涵，是名词的概念，所指是其抽象意义或一般意义。外延，是名词表示的类的分子，所指是其具体意义或特殊意义。所以，名词便具有抽象意义或一般意义和具体意义或特殊意义。相应地，由名词所构成的句子或命题也就具有抽象意义或一般意义和具体意义或特殊意义。于是，对于哲学命题意义的分析就转化为对于名词或概念的分析，亦即语言分析。因此，冯友兰在讨论哲学命题时，就直接分析哲学名词。例如，对“大道之行也，天下为公”命题，直接分析“天下”这个名词的涵义；对“节用而爱人”命题，直接分析“人”这个名词的涵义；对“理在气先”、“理在气中”命题，直接分析“理”与“气”这两个名词的涵义。由于名词的内涵就是概念，概念的内容显示“理”的内容；又由于“理”是具有普遍意义的思想，而思想又是有意义的命题，所以，由名词、概念到命题、思想便是内在统一的，贯通的。这样，冯友兰谈抽象意义、一般意义和具体意义、特殊意义时，就由哲学命题扩展到哲学概念、范畴和体系。

60年代初，冯友兰在《中国哲学史新编试稿》论孔子关于“仁”的思想以及专论孔子的文章中，援引马克思、恩格斯《德意志意识形态》关于“思想的普遍性形式”的观点 ，认为孔子的“仁”的思想就是具有普遍性形式的思想，是具有普遍意义的思想，并以此肯定哲学史上的概念、范畴、命题及哲学体系，都是包含着抽象意义、一般意义或普遍意义的具有普遍性形式的思想。冯友兰肯定历史上哲学家的思想的超阶级的普遍意义，并不否认其思想所具有的阶级性的具体意义。他之所以突出强调哲学概念、范畴、命题的普遍意义，强调哲学思想的“普遍性形式”，还是为了解决哲学遗产继承的方法问题。尽管冯友兰对“普遍性形式”的理解在当时受到了批判（现在看来，当时争论的实质是，是否站在阶级立场上，把哲学思想的实质归结为阶级性。冯友兰重点强调哲学思想的超阶级性，而反对者则否认有脱离阶级性的普遍性形式的思想），但他在讨论和辩护中依然持守自己的观点。这表明冯友兰对哲学命题可区分为两种意义，哲学思想具有“普遍性形式”的坚定信念。

“抽象继承”与“批判继承”

冯友兰在《中国哲学遗产底继承问题》中提出了哲学遗产继承的方法，即哲学史中某些哲学命题的抽象意义是可以继承的，而其具体意义是不可继承的，而对什么是继承(继承的意义)和继承什么(继承的内容和选择标准)的问题没有涉及。在中国哲学界围绕哲学遗产继承进行为期半年多的广泛的讨论和辩论之后，冯友兰在《再论中国哲学遗产底继承问题》中，对什么是继承、怎样继承和继承什么这三个问题作了分析和说明。所谓哲学继承，就是对历史上积累的知识宝库中的哲学思想，加以分析、批判和改造，以为新时代、新社会的理论基础，并为其服务。关于怎样继承的方法，就是对哲学体系中的主要命题加以分析，找出它的具体意义和抽象意义，舍弃具体意义，而继承抽象意义。关于继承的内容，是指在区分古代哲学命题的一般意义、抽象意义和特殊意义、具体意义以后，继承它的一般意义、抽象意义，或者是继承那些具有科学性、民主性、人民性与进步性的东西。冯友兰所着重强调的就是通过抽象而继承抽象的继承方法论，并认为许多哲学史家本来都是这样做的。从冯友兰对“抽象继承法”所作的解释看，“抽象继承”和“批判继承”是相通的。

按照通常的理解，“批判继承”的普遍原理或基本原则是肯定过去哲学与文化遗产中的精华，清除其中的糟粕；或者说是继承历代哲学思想与文化中那些有科学性、民主性和大众性(人民性)的东西，而要抛弃那些反科学、反民主、反人民的东西。从继承的内容和标准看，“抽象继承”和“批判继承”是一致的：具有科学性、民主性和人民性的精华的东西有似于抽象意义、一般意义；具有反科学、反民主、反人民性的糟粕的东西有似于具体意义、特殊意义。冯友兰当年就是这样理解的：“照我底看法，哲学史中一个唯物主义哲学体系底唯物主义‘性’就是那个体系底主要命题一般意义所表示的。那些体系所有上面所说的那些时代底限制，就构成这些命题特殊意义。” 他晚年也强调指出：“没有那样愚笨的人专挑他们认为是于他有害的东西作为继承的对象。”从“抽象继承”的“抽象”和批判继承的“批判”看，二者也是一致的，即共同指向对所继承的哲学思想进行分析、批判和改造：通过抽象分析得到共性或一般，跟新的个性或特殊相结合。这就是说，凡是讲继承，都是“抽象继承”。冯友兰晚年举例说：“社会主义革命和社会主义建设，都要将马克思主义的放之四海而皆准的普遍原则与中国的实际相结合，这个继承就是抽象继承。马克思、恩格斯讲的话，主要是根据英国、法国和德国的实际讲的。列宁、斯大林讲的话主要是根据俄国的实际讲的。实际就不会是放之四海而皆准的普遍原则。普遍原则都是从实际中抽象出来，所以才能放之四海而皆准。” 这里所遵从的公式就是特殊——一般——特殊或具体——抽象——具体。冯友兰在当年就指出：“我们对于以前的哲学思想，把它加以分析而取其对我们有用的一般意义。但是一般意义是不能单独存在的，必须与一种特殊意义结合起来才能存在。我们必须把一般意义与我们所需要的特殊意义结合起来，它才能对我们有用。”

如果就“批判继承”的重点是继承民主性的精华、批判封建性的糟粕看，它跟“抽象继承”强调继承抽象意义、一般意义确实有所不同：照“抽象继承”的逻辑，它可以超越阶级性和党派性，不但可以继承唯心主义和形而上学的东西，甚至承认有为一切阶级服务的哲学与道德；而“批判继承”则力主从无产阶级立场出发，坚持马克思主义哲学的党派性，只继承唯物主义和辩证法，而抛弃唯心主义和形而上学。显然，“批判继承”和“抽象继承”的分别主要在是否承认哲学的阶级性和党派性。“批判继承”的理论基础是马克思主义的阶级斗争理论，而“抽象继承”的理论基础则是柏拉图式的新实在论的“共相”“潜存”说或者说是40年代冯友兰所建构的新理学体系中的“共相”理论。实际上，冯友兰只是从哲学命题的抽象意义角度，肯认了古代哲学遗产中有为各个阶级服务的成分，并未否认哲学史上具体的哲学体系及哲学命题具有阶级性；相反，冯友兰肯定了哲学命题的具体意义、特殊意义的历史与时代的局限性，可以说是间接地肯认了哲学及哲学是统一的。阶级性并不排斥，否定普遍性，否则哲学遗产的继承就成了问题。所以，应当正确理解冯友兰“抽象继承”所表达的哲学及哲学命题的超阶级性及超党派性，不应像那些批评者那样，把这一看法绝对化。另外还要看到冯友兰在承继自己新理学观点的同时对马克思主义哲学的援引，使“抽象继承”和“批判继承”并行不悖。如他晚年在《三松堂自序》中就说：“……批判继承和抽象继承并没有冲突，不但没有冲突，而且是互相补充、互相为用的。”

“抽象继承”的方法论意义

为了解决中国哲学遗产的继承问题，冯友兰在探索怎样继承这一中心问题时，明确提出了所谓的“抽象继承法”。从构成哲学体系的主要命题出发，区分其抽象意义、一般意义和具体意义、特殊意义，并承继其抽象意义、一般意义，这一通过抽象而继承抽象的继承方法，是哲学史家或哲学史工作者经常使用的方法，被冯友兰有意识地明确提出来并加以自觉的讨论，标志着关于中国哲学遗产继承的方法论自觉。一个方法的使用，有自觉与不自觉的分别。大家都不自觉地使用的方法，经过一番自觉的讨论，这个方法就更明确、更精密。冯友兰的“抽象继承法”一提出来就引起广泛的讨论，而且近二十年来又不断成为言说的话题，尤其是得到了越来越多的学者的肯定性评价，冯友兰本人晚年也把它作为“不是忏悔的见解和主张”加以肯认，表明这一方法已经成为学术界多数学者的共识，同时也标志着它真正成为了治中国哲学史的重要方法。这就是冯友兰提出的抽象继承的方法论意义。

对于“抽象继承法”的特点及其价值，特别要强调以下几点：

第一，“抽象继承法”体现的是一种逻辑分析的精神。冯友兰讲哲学遗产继承，不是泛泛地讲如何继承古代哲学思想，而是集中分析构成哲学体系的主要哲学命题的意义，并由此出发，或分析构成哲学命题或语句的名词或语词内涵，或分析哲学观念与概念的普遍意义，甚至这一方法的有一部分最后就归结到言语(语言)的问题，分析哲学名词或语词的字面上的意义，以至于有人称“抽象继承法”就是“字面意义继承法”。冯友兰这种试图摆脱实际或经验，只从形式或逻辑出发的语言分析、逻辑分析的方法，是他和金岳霖三四十年代所提倡和运用的西方现代逻辑分析方法的延续。尽管由于政治化思维的箝制和主观上的自我压抑，冯友兰不能自由地阐发这一抽象分析方法，但是，他借助于自己的深厚的哲学功底，从新理学的观点和方法出发，通过区分哲学命题的抽象意义、一般意义和具体意义、特殊意义，继续贯彻他的理性主义和现代逻辑精神。这是真正的哲学探求，是非常难能可贵的。

就“抽象继承法”有一部分最后就归结到语言(言语)的问题看，哲学继承便成了哲学语词、语言的继承，也就是哲学概念、范畴的继承；相应地，哲学史研究也就成了对哲学史上的概念和名词的分析和研究。实际上，冯友兰也正是把中国哲学史的研究工作引到分析概念和解释名词的道路上。冯友兰很清楚，分析概念和解释名词是西方新实在论和维也纳学派所走的语言分析和语义分析之路。这就是被今人所称的西方现代哲学的语言学转向，其标志是分析哲学的产生与发展。照分析哲学看来，语言是说出或写出来的思想；语言或语句表达思想；思想(概念)是普遍的、客观的，是超时空、超历史的。它不是依赖于个人思考的个人性的存在，更不是人们所创造的；语言自身是思想的载体。所以，通过对哲学语言、概念的分析，就可以把握、获取哲学思想。这种从逻辑出发，运用逻辑分析方法、语言分析方法以澄清哲学问题和命题的意义的理路，已内化为冯友兰的哲学思想及其方法论。所以，冯友兰的“抽象继承法”的核心仍然是抽象的逻辑分析方法。

第二，“抽象继承法”并不排斥“阶级分析法”。五六十年代的中国哲学史工作者贯彻马克思主义的具体历史分析方法和“阶级分析方法”，对于历史上的哲学概念、范畴和命题，都把它们放在一定的历史环境中，根据当时的经济基础、阶级关系等各方面来揭示它们所固有的内容，并把阶级性看成是一切哲学社会科学的概念、范畴、命题和原理的最本质的属性。如果从哲学这一最本质的属性出发，那么，冯友兰的“抽象继承法”就被看做是超历史超阶级的抽象分析方法。因为冯友兰所说的哲学命题的一般意义、抽象意义作为普遍性是超时代、超历史的，他甚至提出有为一切阶级服务的道德。不过，当冯友兰强调哲学思想的普遍性时并没有否认它的阶级性；而是把阶级性看成是属于哲学思想的具体的社会运用方面，把普遍性看成是哲学家的理论思维的对象。这恰恰是从理论上解决了哲学思想或命题的普遍性与阶级性的关系。正是因为哲学具有普遍性和阶级性这两重性，才使得哲学思想遗产的继承有了理论的根据。否则，若是只承认哲学的阶级性而否认其普遍性、共同性，也就根本谈不上哲学的继承和发展；如果只强调哲学的普遍性而否认其阶级性，那么哲学就成超阶级的东西。冯友兰的《中国哲学史新编试稿》就是兼用“抽象继承法”和“阶级分析法”的范例。由此看来，五六十年代冯友兰的中国哲学史研究，就不仅仅是简单地套用“阶级分析方法”，给哲学家作阶级鉴定，同时也是更重要地运用了“抽象继承法”，分析和研究哲学家的哲学思想及其理论思维，以求继承中国古代哲学这份优秀的文化遗产。需要特别强调指出的是，冯友兰的“抽象继承法”是惟一跟当时的“阶级分析方法”形成张力与对峙的一种方法，它所引起的广泛的讨论、批判就是明证。

第三，“抽象继承法”是“继承”与“创新”的统一，与40年代“接着讲”的精神和方法是一脉相承的。“抽象继承法”所说的“继承”，并不是在思维中把哲学命题的抽象意义、一般意义承继下来，摆在那里，就算完事，而是要将这抽象意义、一般意义跟新的具体意义、特殊意义相结合，以形成新的哲学命题，建构新的哲学体系。这就是说，“继承”一定要落实到“创新”，不“创新”就不算“继承”，这就是“继往”与“开来”的统一。比如说马克思主义哲学既是对以往西方哲学的“继承”，又是对以前的哲学进行了革命的变革与“创新”。冯友兰所说的“接着讲”的方法，事实上是一种融旧以铸新、推陈以出新、返本以开新，即承先启后、继往开来的“继承”与“创新”的统一。照此看来，“抽象继承法”延续了“接着讲”的理路，为新时期中国哲学的创新和发展开启了一个方向。冯友兰通过这一方法也表达了一个现代解释学的信念：每一代人都有使传统对他们发生价值和意义的方式 。哲学与文化传统并不是弃之而后快的包袱，而是开拓创新的生命之本根。因此，“作为一个研究思想史的方法论而言，‘抽象继承法’应当说是近现代中国知识分子对传统文化危机所作出的最富有建设性的回应之一” 。