主义，是汉语古典词，本义谓谨守道义、主张等，近代对译英语的principle、～ism 及 doctrine，专指某种理念或思想体系及信念，也指为实现一定目标而采取的特定方式或方法。

「主义」一词古已有之，本义谓谨守道义、主张等，并非近代新创。然就词义或概念层面而言，近代「主义」只是保持了固有词形，而被赋予了新的含义，与原有词义脱钩，属「借形变义」的产物。如果将《史记·太史公自序》「敢犯颜色，以达主义」中的「主义」作「主张」解，那么近代「主义」则可归为「语义假借」——即「保留古典词的词形，又承袭其意义基旨，在新的语境下，词义内涵和所指对象发生深度变迁，古义与今义之间差异较大，今人使用时几乎已经遗忘其古义」。

古典「主义」为迎受、承载英语 principle、～ism 及 doctrine 概念提供了语文基础，1912年1月4日东京丸善株式会社出版的井上哲次郎等编《英德法和哲学字汇》，将英文 principle 的译名厘定为「道、原力、原理、大本、原儀、主義」；其按语曰：「《汲冢周书·谥法解》：『主义行德，曰元。』『主义』谓以义为主；今日『主义』者，主要之义也」。此则按语，既表明了「主义」的古今之间隔，也表明了「主义」的古今之渊源。

就其跨境流转过程而言，「主义」是「侨词来归」的又一典型例证，原创于中国的词汇，传入日本，经其改造，以更新的面貌返回近代中国，可谓出口转内销，是一种文化「逆输入」现象。

中日两国近代「主义」概念的生成、生长过程中，外来概念的翻译、容受的内容只占一小部分；更多的内容则是中日两国士人基于自身所处境遇及所持愿景等而展开的对于「主义」概念的多样阐释。

新名「主义」，一方面在各种论说文本中呈现多样风姿，一方面又在各种专门辞书中走向统一规制。从 1935 年10月出版的《新智识辞典》，到 1949 年出版的韩采尼编《新名词解释辞典》，其关于「主义」的界定，基本不外乎「对于宇宙、人生、社会、经济、以及一切学术等所怀抱的理论、态度、主张、行动等的规范」。

汉语古典与 principle、～ism 及 doctrine 相配的概念，称「道」、称「理」、称「本」、称「教」等；而古典「主义」一词，则另有意涵，要有三义：

1. 谨守仁义或持守道义。

先秦或西汉成书的《逸周书·谥法解》：「主义行德曰元。」此处「主义」，西晋孔晁释为「以义为主」。此为古典「主义」之第一义。

2. 主张。

西汉司马迁《史记·太史公自序》：「敢犯颜色，以达主义。」此处「达主义」，意即表达自己的主张。当然，「达主义」的另一种解释是：使主达于义，即使君主的言行符合道义。

3. 主管「义」或表示「义」。

《三国志·蜀书·先主传》中「岁星主义」，意即木星主管或表示「义」，指木星出现的方位将有人登帝王之位。宋张君房《云笈七签·三洞经教部·卷九》「宫主义」、《滴天髓阐微·下篇·性情》「金主义而方，水司智而圆」、吴瑭著《温病条辨·卷一·上焦篇·补秋燥胜气论》「商者伤也，主义主收，主刑主杀」等，皆属此类用法。

今之所谓「主义」，是近代翻译英语 principle、～ism 及 doctrine 概念并被进一步阐释过程中发生的。

1944年 9 月 1 日，杜定友发表《三民主义英译名词商榷》一文，对「三民主义」的英文译名 「the Three Principles of the People 」提出异议，认为「主义」应译为 ism，「至 principle 一字，只系原理原则，并不能表示主义」。其实他不知道，新名「主义」最早就是对译「 principle 」而来的。

据武汉大学中国传统文化研究中心教授聂长顺考证，近代「主义」，当自加藤弘之始，由德文「Princip」 翻译而来。1871-1875 年约四年间，加藤弘之为明治天皇「进讲」西学，选译瑞士人伯伦知理（J.C.Bluntchli，1808-1881）的德文著作 AllgemeinesStaatsrecht 作为教材，其译稿于 1872-1876 年由文部省分册出版，题名《国法泛论》。

1872年出版的该书卷之四中，有「四種政体類別ノ正法ノ主義プリンチップ、デル、フィール、グルンドフォルメン」和「四種政体類別ノ変法ノ主義プリンチップ、デル、フィール、ネーベンフォルメン」两个专题。

其对译的德文依次为「princip der vier grundformen」 和 「princip der vier nebenformen」；其中，「主義」对译的是 「princip」。此可谓新名「主义」之滥觞。

1877年3月，美国学者安德鲁（Andrew White Young，1802-1877）著、西成一译《民政学阶梯》出版。该书将原著中的 「principles of government」译作「政府ノ主義ヲ論ス」（论政府之主义）。此可谓「主义」与英文「 principle 」对译之滥觞。

1878年9月，英国学者边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）原著、岛田三郎重译《立法论纲》出版。该书将原著中的「principle of utility 」和 「principle of asceticism 」译作「実利ノ主義」和「禁欲ノ主義」。「主义」与「 Principle 」之对译，由此得以强化。

不仅如此，岛田三郎在翻译原著注释时，复以「禁欲（Ascetic）ノ主義」对译「Asceticism」 ，起「主义」与「～ism 」对译之滥觞。

更可观者，岛田三郎译《立法论纲》中还有关于「主义」概念的阐释：

所谓主义，第一步之思想，成论理方则之原始，即基础者也。今假有形之物象而例释之，主义犹如附连锁之第一环之一定点，如此简约之一主义，原来分明而形容之，解释之，其可确保承认。

此可谓汉字文化圈所见新名「主义」之最早界说。1881年 4 月出版的井上哲次郎等编《哲学字汇》将英文「 Principle 」译作「道、原理、主義」，这标志着新名「主义」的正式确立。

近代日本人通过对译，使汉语古典「主义」演为新名。新名「主义」又参与了日本近代议题的论说，获得了多样阐释。

较早阐释「主义」的是鸟尾小弥太。他在 1882年 3 月 14 日出版的《王法论·主义第四》中论道：

主义者何也？分别之宗而是非之统也；身心之主而世间之义也。夫身心无主则死；世间无义则乱；是非无统则暴；分别无宗则邪。故死者之所以自生，乱者之所以自治，邪之与暴所以自觉者，是吾所谓主义也。

1888年 8 月 11 日，山根银之助著《言论之寄席》（千城逸士意见书）出版，中有《政略与主义不可混同》一文，认为「主义，英语谓之 principle」，是政治家的「一定之大论」「进退之标准」；而「政略，英语谓之 poli‐cy」，是政治家「为贯彻自己之主张而作之策略」；「主义与政略之关系，犹如目的与手段之关系」；混淆二者，乃属「失策无学」。

据 1891年 9 月出版的石塚正治编《新岛先生言行录》载，基督徒新岛襄生前曾在大阪和中岛信行说：当时日本的政治家中，「真立于己所执之主义，确乎不变，断乎不动者」「殆无一人」；而「潜伏于社会下层之一匹夫，立于其所执之主义，确乎不变，断乎不动者」却比比皆是。之所以如此，是因为「前者不能认真理之光，而后者能据真理之城」。他劝导中岛信行「探真理，求真神」。中岛当时虽然以「修禅学」为由，婉拒了新岛襄的劝导，但后来还是受其感化，皈依了基督教。

实际上，在新岛襄那里，「主义」和宗教的 「doctrine」 达成了对接。

无独有偶，1895年 12 月 16 日出版的佐治实然述《宗教演说笔记》第三章《主义与目的》称：「主义即手段」，是「可现神之御心」的「方法」；「世界之和平、人类之幸福、臣民之义务，统辖于如斯大主义之下之道德，互为主义，互为目的」。从根本上说，这里的「主义」也是「doctrine」。

在宗教论域下，也有关于「主义」的异声。1915年 6 月 12 日出版的村井知至的文集《无弦琴》中，即有《ism 很讨厌》一文。其中有云：

我崇尚宗教，但非常讨厌 ism。……变成了 ism 的宗教，便有了 limitation，如有瑕之玉，不再可贵。我尊重宗教家，但讨厌囚于某种型的宗教家，视如蛇蝎。

在村井知至看来，ism 就是一种「型」（本义为铸造器物用的模子），它意味着局限或限制（limitation）。

1898年 7 月，德富苏峰著《寸铁集》出版。他寄语「年少新闻记者」，要「传播正当之主义，攻击真正之弊害，以真正之信仰来讲述」，对「当今之大问题」做「历史的」「哲理的」研究，「基于一定之主义定理组织其意见议论。」

1899年 7 月，池元半之助著《溪韵松声》出版。他提醒「正直之人民」：「主义」如「看板」，小心挂牛头卖狗肉；不要迷于「美主义」，「唯注目其方法如何」

1910年 4 月，宫地猛男在其所著《访问记》中指出：「主义」偏于「急进」；「实情」偏于「保守」。「若期待圆满的社会之发达，必须调和主义与实情。即思想降低到某程度，现实提高到某程度。天地之间，雅俗吻合，新事物才得兴起。」这里的「主义」，是指改变现实的主张或目标。

1910 年 6 月，武谷等在其所著《女学生宝鉴》中指出：「处世」之际，如果一味地「定理想，立主义而迈进」，不免被嘲为「怪人」「奇人」；如果一味地「盲从风俗」，又不免被谤为「无见识、无方针」的「愚人」「阿世者」。正确的处世之道是：「从世俗而勿失自己之主义本领。」

1911年 8 月，夏目漱石著《剪贴》出版。中有一文，专论「ism 之功过」。他首先从人生功用上论述「主义」道：「大多数的 ism 或主义」，「与其说是为了直接支配实际生活行为而制作的指南车，不如说是为了满足吾人的求知欲的统一函」；「与其说是形式，毋宁说是轮廓」。有了「主义」，「就像不再背负天保铜钱，而是怀揣纸币一样，即便小孩也觉得轻便」。

继而，他又从生成机制上阐述了「主义」的辩证法：

ism 是以已经经过的事实为基础而形成的东西，是总括过去的东西，是使经验的历史变得简略的东西，是给定事实的轮廓，是型。以此型面向未来，就像把天展开的未来的内容通过人的头脑装到器皿里，预先设定等待一样。

然而，人类的精神生活终究不是「机械的自然现象」。如果人感觉到自己受制于「被直接赋予的轮廓」，自己仿佛只是为了这个「轮廓」而活着，就会感到生存的痛苦，甚至愤怒。这时，「过去的轮廓」便「即崩坏」，人将「遵循自己的天然法则」展开新的生命历程，构造新的「轮廓」。

1919 年，稻毛诅风在其所著《思想之力》中，专题论述《主义与个性》。他指出「主义与个性并非两样东西」，并基于这种同一性对「主义」予以界说：

严格意义上的主义，并非字面所示那样是超越个性的外来、附加的东西，而是适合个性、内在于个性的统一原理。

依他之见，即便「依通例的解释，主义是生活（包括思维与行动）的最高原理、最高法则或根本样式，是形式上的东西」，这个「形式」也和其他任何「形式」一样，「不能完全脱离内容而存在」；「而这个内容，不言而喻，就是个性」——它构成「生活原理、法则、样式的根柢」「对象」「资料」和「血肉」。亦即说，「主义」和「个性」是「形式」和「内容」的关系——「主义」是「个性」的「形式」；「个性」是「主义」的内容；二者相互依存，不可分离。他进一步揭示「主义」的本质：

主义并不是个性特地从外面雇来的东西，而是个性本身依靠自身的力量，依靠从自身内部发出的力量，作为将自身体系化、统一化的结果而完成的东西。

当然，稻毛诅风也并非认为「主义」和「个性」只是「形式」和「内容」的关系，也并不认为二者是平起平坐的。他指出：「主义并不是简单的个性的表达，而是对个性有着限制的、统率的关系。」

他强调「主义」的「个性」，甚至提出「一人一主义」；但同时也指出「主义」作为「原理、法则」，「也是客观的，所以具有共通性」

山村青二在其 1924年 11 月 1 日出版的《枭之树：寓语·ism 的意义》中探讨了「艺术」中的「主义」问题。他认为，艺术作品的好坏不取决于主义；所谓好的艺术作品是「触动人类心情的东西」，是由「扎根于人类纯粹性格」的人创造出来；「可以把所有的主义都概括为一种人性的至纯之物」。

关于艺术作品和「主义」的关系，他指出「从事实上来说，不是有了 ism 才产生了好的作品，而是有好的作品之后 ism 才显现出来」；「作品超越 ism。但要探索作品，则必须依靠 ism。伟大的作品必定孕育出 ism。」依他之见，艺术的「主义」是「人类至纯的性格中追求透彻的一条索道」——这条「索道」并不总是靠得住的，有时甚至是「危险愚蠢的」，但人类别无选择，只能通过这条「索道」「从绝壁渡到另一绝壁」。

1926年 12 月 25 日，土田杏村著《文学论》出版；其第四章专论《文艺的 ism》。他指出，「文艺中有许多ism 起伏消长」，如「写实主义」「表现主义」「象征主义」等；「这些 ism，无不反映生命进展的某种姿态。」他认为「文艺无非是具体、直接地表现生命的进展的东西」；文艺的 ism 是「其他哲学和各种文化科学中的主义的原型」。

在 1929 年 3 月 5 日出版的《文艺学概说》中，石山彻郎指出，文艺中的各种主义「都是依据从 17 世纪以来直到现在欧洲文艺历史发展道路上出现的主要趋势而建立的分类」。这种「依主义之名的分类」，「便于对文艺作品或作者进行概括性的分组批评」，「也可以成为论述各种文艺倾向的有效方法」；但其「基础未必是固定的」，它「只是一种习惯性分类，不能说是百分之百的学术性的东西。」故「以某一主义之名来规定实际的作品是往往伴随着危险的」；实际上，「文艺作家未必是在什么主义的意识下，为了迎合这种主义而创作的」。

1922年 2 月 20 日，小林行昌著《内外商业政策》出版。其第一编第二章第二节《ism 与实际政策》对「主义」概念做了学理辨析：

在英语中，「什么什么 ism」这样词颇多；在我国也有不少像原语那样通用的词，如 Mer‐cantilism（重商主义）、Imperialism（帝国主义）、Socialism（社会主义）或 Bolshevism 之类的词。有「ism」词尾的，一般都译作「什么什么主义」，其中既有学说上的主义，也有实际政策，又有兼有双方性质的，也有不属于任何一方的模糊的东西。而在我国译为「主义」的词中，也有不少原语不带「ism」的，如民本主义（Democracy）、「门罗」主义（Monroe doctrine）、自由放任主义（Laissez faire doctrine）等。亦即说，ism 多用于表达学说上的主义、方针或实际政策的方针、组织等。

他指出，「主义」之名的生成有两种情况：一种是出于「其主张者或信仰者」的「自觉宣传或实行」，如「社会主义、民本主义」等；一种是出于「局外者或后世者」对于「宣传者或实行者」「依其方针或计划而唱道或实行之事」的「便宜总括」，如「重商主义、帝国主义、军国主义等」。

他还将「与经济政策关系密切的 ism」「大别为三种」：（1）「纯学说上者」，即「学说上的 ism」，如「经济学上的」「个人主义（Individual‐ism）、社会主义（Socialism）」等；（2）「政策上者」，即「政策上的 ism」，如「重商主义」「门罗主义」等；（3）「跨双方者」，即「跨学说、政策双方的 ism」，如「资本主义」，其中「也包含学说的现实化状态」。此可谓汉字文化圈所见最早的关于「主义」新概念的跨语际、跨文化学理辨析。

在中文世界，新名「主义」早见于 1886 年 4 月 24 日上海《字林沪报》所载《法国政党》

《东京日报》云：……法有二党：一曰立君，分为帝党，以恢复拿破仑朝为主义；又分为王党，以恢复正统王室为主义。一曰共和党，分为随时党、革命党及过激党；又另分为社会党……

不过，新名「主义」真正引起国人关注，则是甲午战后的事情。发其端者，当首推 1896年梁启超（1873-1929）等人在上海创刊的《时务报》。关于该报中「主义」一词的语用状况，陈力卫考出两例：1896年阴历十月十一日《时务报》第十三册中有「保护税主义」；1897 年阴历二月二十一日《时务报》第二十一册中有「社会主义」，聂长顺又考出一例，1896 年阴历十二月十一日，《时务报》「东文报译」栏载古城贞吉译《政党论》有云：

其国跨三百五十万方里之地域，拥六千万之苍生，分为合众、共和二大政党，四年一次选立总统，上自全国之大权，下至一村之行政，所争之宗旨、主义，秩然不乱，而国运骎骎，有策驷马驱周道之观，是非北美合众国之实情乎？

新名「主义」为国人使用并成一代风气，则是戊戌变法失败之后的事情。其重要的媒介载体，当首推1898 年底梁启超在日本横滨创刊的《清议报》。关于「主义」一词在该报中的语用状况，陈力卫《近代各种「主义」的传播与〈清议报〉》一文，考察周详，信而有征。

对于新名「主义」的传播与定着加持之功最大者，莫过于孙中山。1905年 11 月 26 日，同盟会机关报《民报》创刊。孙中山作《发刊词》，有云：

余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒百年，锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。是三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。其他旋维于小己大群之间而成为故说者，皆此三者之充满发挥而旁及者耳。

孙中山以「三大主义」解释历史的发展，实际上构造了一种「主义」历史观或历史的「主义」观。他秉持的「主义」，不是纸上之物，而是行动的「主义」。他要用此「三大主义」指导中国的革命，相信这样中国便「可举政治革命、社会革命毕其功于一役」。故他的「主义」，是「知行合一」的「主义」，是历史的「主义」和革命的「主义」的有机统一。它是中国进入「主义时代」的显著标志。

近代「主义」概念之入华，除了由日本中转而传入的中转线之外，后来还有一条直接传入的直通线。对此直通线，须另作一题，专加探究。而无论经由哪条线路而来，新名「主义」一旦参与中国近代诸多议题的论说，即被赋予中国要素，呈现多样蕴涵。

对「主义」予以阐释的中国人，当首推胡汉民。1906年 4 月，胡汉民在《民报》第三号上发表《民国之六大主义》一文：

凡主义云者，指其对于一事业而可为根本之思想，因是思想而后生种种之策画，至其事业之结果，或止焉，或交进焉，要不与之相戾也。且惟是思想恒附丽于事业，故一大事业中，其函括不止数端，则其主义亦从而判分为数事。

其要义有：1.「主义」是「根本之思想」；2.「主义」附着于实际「事业」，而「事业」不得与之相悖；3.「主义」因「事业」的多方面而有多种具体表现形式，有如「月映百川」，「理一分殊」。

1913年 6 月出版的陆费逵编纂《伦理学大意讲义》：

人已研究社会之道德的秩序，知其真意，则得一贯之理，谓之「主义」principle，乃为良心之骨髓，又为一切德行之精神。学者如异此主义之见，则其学说之组织，自致不同，于是生学派之别。

在此，「主义（Principle）」被界定为「一贯之理」及「学说」分派的根本之所在。

1919年 6 月 29 日，胡适在其《欢迎我们的兄弟——星期评论》一文中，将「主义」阐释为「考察的工具」：

要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理、一切 Isms，都只是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法。

同年 7 月 20 日，他又在其《多研究些问题、少谈些「主义」》一文中，论述「主义的性质」：

凡「主义」都是应时势而起的。某种社会到了某时代，受了某种影响，呈现某种不满意的状态。于是有一些有心人观察这种现象，想出某种救济的法子。这是「主义」的原起。主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，便用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他做「某某主义」。主张成了主义，便由具体的计划变成一个抽象的名词。「主义」的弱点和危险就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。

胡适如此不看好「主义」，以至于不到一个月，「主义」便在他那里从「考察的工具」变成了「具体主张」的简化，甚至只是「一个抽象的名词」了。他如此看好「问题」，未尝不可谓之「问题主义」。

1919年 8 月 3 日，蓝公武发表《问题与主义》，对胡适观点进行反驳。他认为，「主义」的原起并不是什么「具体主张」或「具体办法」，而是关于「未来的理想」；所以并不存在「从具体主张变成抽象名词」的过程；「即如从具体方法变成主义的」，也决非单靠「抽象方法便能构成」，还要「经过理想的洗练泡制」。依他之见，「主义」的本质在于「理想」：「理想乃主义的最重要部分。一种主张能成主义与否，也全靠这点。」

蓝公武还从效用方面对「主义」予以界说：「主义是多数人共同行动的标准，或是对于某种问题的进行趋向或是态度。」而这种效用性的「主义」界说，仍以「理想」为根本：「一种主张能成为标准趋向态度，……全看他所包含的理想的强弱。设个比方：主义好像航海的罗盘针，或是灯台上的照海灯。」

1919年 8 月 17 日，李大钊发表《再论问题与主义》一文，对胡适的论调予以回应。其核心观点是「『问题』与『主义』有不能十分分离的关系」。亦即说，「社会问题」必须首先成为「社会上多数人共同的问题」，「靠着社会上多数人共同的运动」来解决；而这就必须「先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度」。从「理想」「共同趋向」「尺度」等措词来看，李大钊关于「主义」的认识和蓝公武不无相通之处；但李氏持论的特质在于「社会运动」概念的植入：「我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。」

1919年 11 月 9 日，张东荪在上海发表《问题与主义》，与北京发生的论争遥相呼应。他认为「主义」是

针对国家、社会与人的现实问题而发生的，否则就不是「谈主义」，而是「说梦话」，因为主义是解决各种具体问题的抽象的系统。

依张东荪之见，在现实中，任何问题「都不能有彻底的解决」；但「若说在理念上主张上可以决定，这便是谈主义了。」亦即说，「主义」是高于现实的彻底解决问题的一种理念。

1920 年 1 月 11 日，张东荪又发表《主义的研究与问题的研究是不可分的》一文，指出「主义」是「前人解决问题的意见」，是「前人对于问题而下的一种解决法」；「主义」不是「研究问题的参考」，而是「研究问题的经过」。由此，「问题」与「主义」被统一起来。

如前所述，孙中山是中国近代「主义」里程上划时代人物。1924年 3 月 26 日，《民国日报》载《孙中山先生底「民族主义」演讲》：

主义就是一种思想，一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究其中的道理，最先发生思想，思想贯通以后，便起信仰；有了信仰，就有力量；所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。

孙中山的「主义」说，多有服膺阐扬者。如 1926 年出版的赵惠谟著《三民主义纲要》，在引述孙中山「宇宙间的道理，都是先有事实，然后才发生言论，并不是先有言论，然后才发生事实」等语之后，进一步申发道：

一种改造社会的思想都是先有事实作根据，查出社会的病源所在，才定出救济的方法，所以我们先研究一种主义，一定要先知其发生的时代背景，才能确定其价值，而坚定我们的信仰。

再如1928年 6 月出版的林式增编《三民主义讲义》，在祖述孙中山的「主义」阐释之后指出：

思想是智的极致，信仰是情的极致，力量是意的极致，所以主义又可以说是智情意三位一体的极致。

又如 1936年 3 月出版的《三民主义理论之基本认识》认为，「主义」是「人们用以解决问题的工具」；「其成立之要素」为「思想」「信仰」和「力量」；其「成立之程序」为「最先发生思想，思想贯通后便起信仰，有了信仰，便生出力量」；继而阐述道：

就主义的本体而言，乃是一种为人信仰，发生力量之思想；就主义的作用而言，乃是人们对于一问题，研究当中所以成为问题的道理，得之以作解决的方法。

此一系的「主义」阐发，实是为了三民主义精神之灌注、领袖地位之维护、「革命」实践之推动。

1925年 7 月出版易家铖著《国家主义概论》将「主义」诠释为「对于某事物有一定明瞭的意识」。同年 9 月出版的世界书局编《现代新主义》沿袭其说，增加了社会心理学论述：「主义是有一定明瞭的意识，不徒恃盲目刺激的感情。社会学家曾在社会的趋向上面分出两种状态：一种是含混的状态，一种是意识的状态。在含混的状态之下，趋向虽似乎一致，然而彼此善恶的判断，既不一样的明确，彼此所标的对象，便有远近之差；彼此所具的分量，便有轻重之别，因而说法便多端，感情便散漫，而动作起来，便减却了多少的力量。」

亦即说，「主义」作为「明瞭的意识」，根本在于「善恶的判断」的「一致」与「明确」；其效能在于统一「对象」或目标，使「行动」更有「力量」。

1926 年 4 月 19 日，上海《大同》周报刊载崇玖撰《说主义》一文，开宗明义：「何谓主义？吾诠之曰：主张之定义也。在个人之小体行之，谓之志；在团体之大群行之，谓之主义。」

依其所述，「志」与「主义」之分称，乃因个体与群体之区别，其本质皆为「主张之定义」；而称「主义」者，实乃团体大群之主张，其「权力之伟大」「成效之卓验」，远非武力所能及，「故今世之纷纭扰攘，其最后之胜利，在有主义者」。

余家菊在其 1928年出版的《国家主义概论》指出，健全的行动必有其一贯之方针；故「人生当有宗旨」；而「主义」则由「宗旨」生发而成：宗旨而经过缜密的考虑，可以为各种行为之指针，可以为多方人士之公准者，则为主义。

依其所述，「主义」一经确立，便成为「一己之行动」的「依据」、「维系」「众庶之心情」的纽带。个人因之可赴汤蹈火；「众庶」因之可同生共死。在此，「主义」因其非凡效能而被界说为「实个人之正气，众庶之联琐」。

1943 年，叶青在其出版的《中国政治问题》一书中指出，「中国底政治问题，最主要的是主义问题。」关于「主义」，该书阐述道：

主义是一个哲学名词，在政治上意味着政治思想。它为我们根据经验的事实，运用逻辑的推理，而组织成一个体系的学说。因此，它有说明事实和提出理想的作用。从前者说，它是科学的理论，因为它根据经验说明事实，解答了「甚么」底问题。从后者说，它是哲学的理论，因为它运用逻辑提出理想，解答了「应该」的问题。主义是具有这两种性质的思想。

依其所述，就其后一种性质而言，「主义在政治上意味着政治理想，有改造政治的作用」；而「所谓理想就是必然性的，……有实现之可能」，「于是理想变成方案」，故「主义就是政治方案了」。它一旦实现，便「呈出制度底形态」——「西文-ism 是可译作制度的」。故「主义即制度」。最后，作者指出：有主义而后有理想以作建设底目的和方案。所以主义对于中国有很大的重要性。

新名「主义」，一方面在各种论说文本中呈现多样风姿，一方面又在各种专门辞书中走向统一规制。

从 1935 年 10 月出版的《新智识辞典》，到 1949 年出版的韩采尼编《新名词解释辞典》，其关于「主义」的界定，基本不外乎「对于宇宙、人生、社会、经济、以及一切学术等所怀抱的理论、态度、主张、行动等的规范」。

近代国人关于「主义」的种种阐述，不是高悬于空中的抽象论说，归根结底，它们皆与中国近代历史实践息息相关——既是近代中国政治、社会、文化、思想诸多领域的变革相互激荡的产物，也是反映或指导时代变革的表征或指针。