存天理、灭人欲是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。

宋明理学中的天理、人欲有两层含义：

第一层：天理是客观规律，人欲则是无视规律的任意妄为。

第二层：有意识地遵循客观规律，把生命之意义拓展于更广大时空，是为天理；欲望不受理性支配，为外物所牵役，把生命封闭于狭囿时空，是为人欲。

第一层含义在程颐的《周易程氏传》，程子释《无妄》卦曰：

为卦，乾上震下。震，动也。动以天则无妄，动以人欲则妄矣。无妄之义大矣哉。

天者，自然也。动以天，即动以自然，遵循自然规律而动。人欲则是悖于天、悖于自然规律之欲。就是说，遵循天理而动则无妄，若是遵循悖于自然规律的人欲而动则妄。

《无妄》卦经文：

无妄：元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。

程颐注释说：

无妄者，至诚也；至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。无妄有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。无妄，天之道也，卦言人由无妄之道也。利贞：法无妄之道，利在贞正，失贞正，则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也，故有匪正则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。

程颐所谓「天之道」、「无妄之道」，即是自然规律，即是客观规律，即是天理。人的行为能合乎客观规律，则「与天地合其德也」，则大亨。如不能合乎客观规律，「不合正理」，即便没有坏的用心，本意是好的，依然是妄，最终还是流为邪心。

《无妄》卦象辞：

象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。

程颐注释曰：

对时，谓顺合天时。天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道。

「顺合天时」即顺应规律，合乎自然时机之义，「体天之道」是体察遵循自然规律之义，遵循自然规律不但为养有人民，也让包括飞潜动植在内的生态环境得到应有的保护，「各得其宜」良性持久发展。这就是「对时育物之道」。

《无妄》卦爻辞：

六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。

程颐注释曰：

凡理之所然者，非妄也；人所欲为者，乃妄也。故以耕获菑畬譬之。......耕，农之始；获，其成终也。田一岁曰菑，三岁曰畬。不耕而获，不菑而畬：谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畬是也。盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。

菑，意为开垦一年的田，引申为初垦之田；畬，为开垦三年的熟田。

黄寿祺《周易译注》把「不耕获，不菑畬」翻译为「不事耕耘、不图收获，不务开垦、不谋良田」，又云「不耕获」即「不耕不获」，「不菑畬」即「不菑不畬」，乃省略句法，与《大有》初九「无交害」为「无交无害」类似。

而要理解程子的注释，须从末句看起，「盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。」耕种则有收获，开垦则生田会变成熟田，这是事理之固然，不是心意造作。结合前句「谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也」，显然，耕而获，菑而畬，非心意造作，乃「因其事理所当然也」，非「首造其事」。

妄图不耕而获，不菑而畬，这才是「首造其事」，是「人心所作为」，是「心意之所造作」。所谓「首造其事」体味其含义应是真实的世界里没有，人的心里臆造的因果联系，故曰：「首造」。

结合第一句「凡理之所然者，非妄也；人所欲为者，乃妄也」耕种而有收获，开垦生田使其变成熟田，这是天理；希图不劳而获，没有第一年的开垦就想直接得到三年以上的熟田，这种「人所欲为」、「人心所作为」是人欲。

总结程子的意思，劳而后获是天理；不劳而获，希图天上掉馅饼是人欲。以此类推，发明蒸汽机、内燃机是天理，希图发明永动机则是人欲。按照经济规律发展生产活动是天理；不顾规律，妄图几年内超英赶美的「大跃进」是人欲。

除《周易程氏传》，程子在语录里对天理亦有表述：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。

得这个天理，是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。

这个层次上的天理，是不以人的主观意志为转移的客观规律，故无「存亡加减」可言。而人欲则是把人的主观愿望、臆断或想象当成指导行为的准则。当人不虚心学习，不调查研究，缺乏基本的知识技能，感情用事的情况下，就容易把人欲误认为天理。

朱子著作和语录中论及天理、人欲多是第二层次上的含义，但间或亦有涉及第一个层次处。如《朱子语类》卷一百一十七：

今人之患，在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？若是少间事势之来，当应也只得应了。若只是自了，使待工夫做得二十分到，终不足以应变，到那时，却怕人说道不能应变，也牵强去应，应得便只成杜撰，便只是人欲，又有误认人欲作天理处。

尝见胡文定答曾吉甫书有「人只要存天理，去人欲」之论，后面一向称赞，都不与之分析，此便是前辈不会为人处。此处正好捉定与他剖判始得。所谓「天理人欲」，只是一个大纲如此，下面煞有条目。须是就事物上辨别那个是天理，那个是人欲；不可恁地空说，将大纲来罩却，笼统无界分。恐一向暗昧，更动不得。如做器具，固是教人要做得好，不成要做得不好！好底是天理，不好底是人欲。然须是较量所以好处，如何样做方好，始得。

朱子所言「只是自了」，对所谓「末」者不作研究，待到事变之来，牵强应付，只成杜撰，便是以主观臆断为行为准则，便是第一个层次意义上的人欲，又容易误认此人欲为天理。后面又举做器具的例子，要让器具做得好，也须遵循一定规律，熟练掌握技艺，此便是「天理」。如不管规律，不掌握技艺，只凭自己想当然做去，这便是人欲，最后只能把器具做得乱七八糟。

此种含义，明儒王艮所言亦近之。王艮曰：「天理者，天然自有之理也，才欲安排如何便是人欲。」以王艮所言，则饥食渴饮是天理，刻意苦行禁欲是人欲。

天理人欲的第二层含义。粗浅说来，灵明自做主宰，欲望受理性支配，控制在合理有序范围之内，此即为天理；欲望不受理性支配，放纵无度，此即是人欲。

此层含义，亦于《周易程氏传》中有所体现。

《归妹》卦象辞曰：

归妹，天地之大义也。

程子释曰：

阴阳交感，男女配合，天地之常理也。

彖辞曰：

天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也，悦以动，所加妹也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也。

程子释曰：

夫阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理战？

依此而论，男女交媾为天理；沉湎其中，放纵淫邪，无所不至，则为人欲。程子所论，与南宋理学家胡宏之言亦相通：

夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。

程子语录曰：

甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。

此处言「天理灭而不知反」，与前述「无存亡加减」、「不为尧存，不为桀亡」之天理显然不同，故为第二层次的含义。在此含义下，欲望受理性支配，则天理存；不受理性支配，则天理灭。

此第二层含义的天理、人欲，以朱子说得最为透彻详尽。

朱子曰：

只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云「天理人欲，同行异情」，说得最好。及至理会了精底、一底，只是一个人。

或问「天理人欲，同体而异用，同行而异情」。曰：「胡氏之病，在于说性无善恶。体中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之，如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。」

朱子所谓「天理人欲，同行异情」（引自胡宏），同一件事，可以是天理，也可以是人欲，看其作用如何而已。此种含义上，天理、人欲，非以静态言，而是以动态言。犹如台阶，非是指定某一台阶为天理，某一台阶为人欲。而是同一个台阶，若蹬之以为向上的凭借，则为天理；若踏之以为向下的凭借，则为人欲。故此，同一事，若能助人更健康成长，更充分实现生命之价值，此即为天理；若是让人身心疲惫，精神畸形，生命萎缩，则为人欲。

若结合现代人之生活而言，看电脑上网，是天理耶？人欲耶？玩手机，是天理耶？人欲耶？读书，是天理耶？人欲耶？

若上网有节制，获取必要的信息知识，适度娱乐休息，帮助人更好地生活工作，此即是天理。若无力节制，而沉溺其中，难以自拔，此即是人欲。手机之类也同样如此。读书也未必一定是天理。若为增进知识、提高修养、陶治兴趣，劳逸结合而读，则为天理；若为他人逼迫，身疲心劳；或为凌驾他人之上，满足虚荣心而读，则为人欲。

故若灵明做主宰，意识常警醒，凡事分寸拿捏得恰到好处，便是天理；若浑浑噩噩，苟且应付，或过或不及，即便原是好事善事，亦会流为人欲。

朱子曰：

情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。

天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。

朱子所谓「心之宰与不宰」，即孟子所谓的收放心之谓也，也即我做一件情，究竟是自我意识的结果，还是被外物诱惑或迫使下被牵着鼻子走的结果。若是前者，哪怕吃饭穿衣男女之类也是天理；若后者，则无往不是人欲矣。

《朱子语类》有这么一段讨论，亦说得明白：

问：《集注》云：「曾点之学，有以见乎日用之间，莫非天理流行之妙，日用之间，皆人所共。」曾点见处，莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类，在曾点见则莫非天理，在他人则只以济其嗜欲？

曰：固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。

植曰：即是五峰所谓天理人欲，同行异情否？

曰：是。

正因为「天理」与「人欲」同行而异情，所以需运用理性仔细分辨，使其界限明晰。朱子曰：

天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。如上底是路，便行；下底差了，便不行。此所操之不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自安泰。

有时为了说明问题，朱子也从一般意义上运用「人欲」这个概念：

天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。不为物欲所昏，则浑然天理矣。

这里的「天理」其实就是天地生生之理，人的理性本就是生生之理最高程度体现的产物。而一般人理解的欲望，如食欲、性欲、安全欲、温暖欲、好胜欲等等，其实本身即天理的产物，是天理某种程度的体现。所以朱子说：「虽是人欲，人欲中自有天理。」只要不被这些外物激发的欲望牵着鼻子走，被外物所奴役，丧失了理性，暗昧了灵明，那么说这些「物欲」为「浑然天理」也无妨。

正因为天理归根究底不过是生生之理，所以朱子有一段话分辨天理人欲最为透彻究极：

心要活，活是生活之活，对着死说。活是天理，死是人欲。天理存则活，人欲用则死。周流无穷，活便能如此。——（《朱子语类》卷九十七）

众多明儒说天理人欲亦相当精彩。

明儒夏尚朴：

先生传主敬之学，谓才提起便是天理，才放下便是人欲。

邹守益曰：

天理人欲，同行异情，此正毫厘千里之几，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。

刘元卿曰：

夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。

夏廷美曰：

吾人须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若为世味杂引，依违从物，皆妾妇道也。

天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。

洪觉山：

「绝去人欲，须知存理否？」曰：「何者为去？何者为存？理欲只是一念，又何处绝得？只在过与不及之间，故《中庸》不说理欲，夫子亦不说去欲二字，止说非礼。非礼者，不中正之谓也。」

方以智曰：

饮食男女，陷溺之窞也；知其原，则此窞即天地之门也，不可绝而可节。《未济》之终也，不知节也；有绝者，亦所以风（讽）天下之节也。

有生以后无一非窞，窞窞溺人，窞可遁，窞又自扫其窞以为窞，谁能知之？知之则皆窞、皆非窞也。圣人不妨容诸窞，以消其太甚之窞而已矣。藏天下于天下而不得所遁，是则容遁。容遁容窞，则消一切窞。果欲知此乎？请过四千九百六十窞而后可。

以上述评，其表达的主要思想无非是：第一，要尊重自然规律，不要把主观意志凌驾在客观规律之上：第二，要有自由意志，充分发挥理性的作用，不让外物激发的欲望凌驾在自我意志之上。这些思想，在现代看来亦无可非议。天理人欲之辨和禁欲主义、摧残人性没有丝毫关系。

程朱等理学大家，更明确反对把节制推向极端，变成苦行禁欲。

《节》卦「亨，苦节不可贞」，程子释曰：

事既有节，则能致亨通，故节有亨义。节贵适中，过则苦矣。节至于苦，岂能常也？不可固守以为常，不可贞也。

《节》卦象辞「苦节不可贞，其道穷也」，程子释曰：

节至于极而苦，则不可坚固常守，其道已穷极。

朱子《周易本义》曰：

节固自有亨道矣…...然至于太甚，则苦矣。故又戒以不可守以为正。

释「上六，苦节」曰：

居节之极，故为苦节，既处过极，故虽得正而不免于凶。

当然，如果一个人自己要苦节，旁人也不能干涉。但若以之为榜样，普遍提倡，就偏离正道了。此正如朱子所说「不可守以为正」，「虽得正而不免于凶」。

通过考察提出「存天理，去人欲」思想之人物的原话，结合理学产生的时代背景和社会原因，可知「存天理，去人欲」思想的目的主要是通过「以理制欲」来约束统治者的贪婪欲望，以维护社会的长治久安。

针对君主和皇室宗亲于儒家纲常伦理多有违背，恣情纵欲、失德乱政的行为，理学家提出了激烈的批判。程颐指出：「太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干，唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。」批判唐太宗违背三纲，夺太子之位。朱熹亦斥责「唐太宗分明是杀兄劫父代位」认为这是导致天下大乱、国家衰亡的原因。由此「存天理，去人欲」的目标首先指向皇帝。

理欲之辩是当时人们讨论的核心话题，二程划时代地提出天理论哲学，把儒家纲常伦理原则与哲学本体论相结合，这也是宋代理学发展的主要趋势。理学家将天理论哲学运用于政治，得出用天理治国的主张，即把内在于人心的天理，贯彻到外在的政治事务中去，由内圣开出外王。张载指出：「王者之政，其心本乎天理，建立人纪，施于万事。」认为天理是治国的根本，要求统治者顺应天理，按天理的原则治理国家而不得违背。

朱熹亦强调：「修德之实在乎去人欲，存天理。」主张修德施政，把「去人欲，存天理」落到实处。因此，思想家们提出「存天理，去人欲」的目的是为了纠正唐代统治者「闺门无法不足以正天下」（范祖禹言）的乱象，以维护社会的长治久安和社会生活的正常运转。

范祖禹认同理学及其道统论。程颢去世后，范祖禹云：「先生于经，不务解析为枝词，要其用在己而明于知天。其教人曰：『非孔子之道，不可学也。』盖自孟子没而中庸之学不传，后世之士不循其本而用心于末，故不可与入尧舜之道。先生以独智自得，去圣人千有余岁，发其关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。」这里所说的「一天地之理，尽事物之变」，就是对程颢天理论的认同。

为此，范祖禹著《唐鉴》，明确把唐太宗视为「存天理，去人欲」所要纠正的对象，指出，李世民「为子不孝，为弟不弟，悖天理灭人伦而有天下，不若亡之愈也。故为《唐史》者书曰：秦王世民杀皇太子建成、齐王元吉，立世民为皇太子，然则太宗之罪著矣」认为唐太宗李世民当年作为秦王虽有功，但不过是一藩王，而兄长李建成是其父李渊决定的储君，李建成是兄长，身为弟弟杀害兄长太子李建成是为无君父，违背天理，灭绝人伦的无道行为，因而坚持道义重于生死的原则，认为宁愿守死，而不能为不义，批评唐太宗悖天理而篡位，其罪甚著。

从这里可以明确看出，宋代天理论的提出，其「存天理，灭人欲」所针对的正是唐太宗一类统治者违背天理的行为，而非普通民众饮食男女的基本物质需求。

范祖禹并批评唐朝：「三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顺其亲。是以上无教化，下无廉耻。古之王者必正身齐家，以率天下。其身不正，未有能正人者也。唐之父子不正，而欲以正万事，难矣。」认为唐统治者违背君臣父子的原则，为了满足个人的私利和权色欲求，而导致「上无教化，下无廉耻」。在上的统治者「其身不正」「父子不正」，何以正人，怎能治理好国家？由此可见，作为天理重要内涵的三纲和作为道统论重要内涵的修齐治平之道，首先指向的均是统治者。

程颐深知统治者过分的人欲所带来的危害，力主以天理来加以遏制。他说：「天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。」把峻宇雕墙、酒池肉林、淫酷残忍、穷兵黩武等视为「人欲」之末，其为害天下甚大，主张以「天理」来「制其本」，以损「后王」的人欲之末。这就明确把损人欲的对象指向后世帝王。理学家「损人欲以复天理」的「圣人之教」主要是针对统治者的，而非一般的民众。

针对宋哲宗13岁就开始贪恋女色，致使宫女「已有怀娠，将诞育者」，范祖禹上太皇太后疏云：「皇帝已近女色，后宫将有就馆者。有识闻之，无不寒心。」并上书宋哲宗直接劝谏云：「今陛下未建中宫，而先近幸左右，好色伐性，伤于太早，有损圣德，不益龙体。…...今陛下圣学，天下未有所闻，而先以嗜欲闻于天下，此臣之所甚忧也。」要求哲宗皇帝「惟陛下抑情制欲」，好于进德，远于声色，坚决去除和戒止「有损圣德」的私欲好色之举，以避免出现「纪纲坏乱，政事荒僻，使天下以陛下为逸欲之主」的不良局面。其「抑情制欲」、去「逸欲」的对象也主要是皇帝。

「存天理，去人欲」是宋代理学的核心价值观，亦是理学最重要的理论一天理论哲学的基本内涵之一，其产生有其相应的历史背景，社会存在决定社会意识，经济关系和政治制度上的变化，使得社会意识形态亦发生相应的变化。

理学兴起于唐宋社会转型时期，当时面临维护社会治理与稳定、儒家伦理价值观念的重建等重大社会问题，总结「存天理，去人欲」思想提出的历史背景和原因，主要体现在以下两个方面：

唐宋时期社会变化的客观要求

宋代理学「存天理，去人欲」的思想，是对儒学道统论中「从道不从君」、仁义之道高于君主之位思想的继承和发展。

二程指出，儒家的伦理纲常之所以在唐代未能起到重要作用，对皇室的约束几乎谈不上，就是因为皇帝凌驾于「天理」之上，不守伦理，纪钢不立，所以导致动乱以至亡国。由此，理学家总结唐朝的历史教训，提出以「天理」来规范皇帝的行为，限制重臣的权势。

二程明确指出：「『君仁莫不仁，君义莫不义。』天下之治乱系乎人君仁不仁耳。离是而非，则生于其心，必害于其政」。如果君心出了问题，背离仁义，不辨是非，必害于政，所以必须把格君心之非当作头等大事：「格其非心，使无不正」。为了格君心之非，程颐十分重视帝王讲师的作用。他在任崇政殿说书给宋哲宗皇帝讲课时，便是通过开导君心，来纠正君主不合于「理」的念头，并坚持坐讲于殿上，以示师道尊严。

宋代理学是宋学的主流，宋代理学思潮的兴起是继先秦百家争鸣之后出现的中国文化发展的又一次高潮。理学思潮的出现，具有客观的必然性，它既是社会经济、自然科学发展的结果，又是社会政治、历史发展的必然要求，同时亦是中国经学发展到宋代的产物。

理学之能够成为思潮，绝不是偶然的现象，也不是一两个或少数思想家的意志所能左右，它植根于深厚的时代土壤之中。包括理学家在内的宋学学者总结历史经验教训，端正君心，认为唐、五代以来社会动乱的根本原因在于统治者私欲泛滥，败坏人伦，皇室宗亲乱伦失德，故而强调维护天理纪纲以端正统治者的本心，自上而下推行仁义纲常，以实现社会治理。

宋学学者大多继承了唐代韩愈提倡道统、重整儒学的思想。宋初孙复强调君为臣纲、父为子纲，他说：「君不君、臣不臣、父不父、子不子，禽兽之道也，人理灭矣。」认为违背了伦理纲常，则为「禽兽之道」而丧失了人之所以为人的道理。他还把「去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义」称为「异端」邪说，认为它只会祸害天下民众，「以之为国则乱矣，以之使人赋作矣，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎？」要求以儒家仁义礼乐为心，对违背三纲的行为「鸣鼓而攻之」。

石介继承了韩愈的道统论，提倡以道事君他说：「夫不以尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道事其君者，皆左道也。」又说：「人道非它，君臣也，父子也，夫妇也。…夫妇、父子、君臣灭，则人道灭矣。」强调三纲是人道的准则而不可灭。这是对唐、五代十国伦常扫地的批判，体现了宋学人物的伦理观，其思想与理学相类。

欧阳修认为社会动乱的主要原因就在于背离了三纲五常之道。他说：「五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣。」又说：「君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤，自古未之有也。」

欧阳修对以冯道为代表的五代鲜廉寡耻的士风进行了批判，指出：「礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为，人而如此，则祸乱败亡亦无所不至。况为大臣而无所不取、无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。」

冯道（公元882~954年），自号长乐老。后唐、后晋时历任宰相；契丹灭后晋，又附契丹任太傅；后汉时，任太师；后周时，又任太师、中书令。曾作《长乐老自叙》，历述自己事四朝、相六帝，多朝为官的经历。欧阳修认为，冯道改换门庭，历事多朝，不以为耻，反以为荣，真「可谓无廉耻者」。指出身为大臣而无廉耻，天下国家岂有不乱不亡之理。后世因冯道历事四朝，多有非议。可见以冯道为代表的鲜廉寡耻的士风遭到了宋代士人的唾弃。

范祖禹批评唐玄宗纳儿熄寿王李瑁妃杨玉环作为自己的贵妃：「明皇杀三子，又纳子妇于宫中，父子夫妇君臣，人之所以立也，三纲绝矣，其何以为天下乎！」吕祖谦注云：「君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。」可见宋学人物和其中的理学家均以三纲来批判和约束皇帝的乱伦行为和私欲，认为违背了三纲，就会导致天下大乱，并造成赤地千里，民不聊生，政权日渐衰落，走向灭亡的恶果。

综上可见，宋学学者和其中的理学家提出重塑社会伦理、抑制私欲的主张，其出发点主要是针对帝王和上层统治者。而不是下层百姓，是为了正君心。理学家将其概括提炼为「存天理，去人欲」的命题，这适应了唐宋之际社会变化、治国理政的客观需要。

回应佛老挑战的需要

佛教视人间为苦海，其人生理想是解脱，即通过修持佛法，以超越世俗世界，进入涅槃境界。方立天说「佛教对人生和对社会的主张，佛教伦理观念的泛滥，势必对儒家的伦理观念起一种腐蚀、瓦解作用，从而危及儒家的社会理想结构。」

隋唐时期，佛老的势力和影响甚大，由于得到统治者的提倡和支持，曾一度冲击儒学，动摇了儒家文化的主导地位。这一时期佛老盛行，宗教冲击人文，统治者思想失向。佛教提倡超脱人伦，入于寂灭虚空，道教追求个体超越修炼成仙，不讲社会治理，带来了严重后果。对此，理学家提倡「存天理，去人欲」，强调重建儒家人伦社会秩序。

理学思潮的兴起，经学的理学化，成为中国宋代学术发展的趋势。新儒学者在研治经学阐发义理的过程中，不可避免地要面临三教关系这样一个时代背景，并对隋唐至宋初佛老盛行、冲击儒学的状况，作出自己的回应。

需要指出的是。理学家对佛老的批判。虽也涉及批判佛教的因果报应说，和道教的长生成仙说，但主要还是批判佛老违背儒家伦理纲常，不讲社会治理，动摇了社会稳定的基础。这是对唐、五代佛老盛行，统治思想涣散，导致社会大动乱的深刻反思。

理学家提出的「存天理，去人欲」思想是对佛老挑战的有效回应。佛教禁欲主义是对合理人欲的否定，它提倡出世出家，注重个人修炼，不讲入世主义的社会基础——儒家世俗人伦社会关系，所以被理学家批判是为私而不是为公，违背了三纲五常之天理原则。这个问题如不能妥善解决，也会带来严重后果，动摇社会稳定和国家长治久安的根基

程朱批判佛教的禁欲主义，程颐说：「佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：『必尽绝是，然后得天真。』吾多见其丧天真矣。学者戒之谨之，至于自信，然后彼不能乱矣」。这里程颐明确将「饮食男女之欲」视为「性之自然」，而对佛教将饮食男女之欲「必尽绝是」的禁欲主义则特反对态度。

朱熹亦说：「夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳，惟其徒有是物而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理？孰为人欲？是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎已，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。是虽二氏无君无父之教，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉？」在这里，朱熹明确肯定饮食男女之欲是「人之所当有而不能无者」，而批评将饮食男女之欲一切「扞而去之」「闭口枵腹」的做法，认为这是「绝灭种类」，流于佛老二教，而非圣人大中至正之道。

二程又严厉批判佛教的出世主义，他们抨击佛学：「大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。」认为佛教不讲纲常伦理，主张出世出家，对社会造成危害。指出如果佛教思想泛滥，人人都成佛徒，那么，不仅天下国家将无法治理，而且社会生活及人伦关系也难以维持。又批评佛教逃避家庭和世俗社会，不受儒家伦理的约束，不承担家庭、社会责任，以至于无父无君，如此等等。

二程还以天理论批评了佛教以现实世界为幻化的观点，指出：「其说始以世界为幻妄，而谓有天宫：后亦以天为幻，卒归之无。佛有发，而僧复毁形；佛有妻子舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。」从二程的批判中可知，佛教以现实世界为幻妄，提出变幻无常的理论，是为其出世主义的行为作论证的。这也是二程批判佛教世界观的基本原因。

二程等理学家对隋唐以来佛老盛行、冲击儒学的积极回应，体现了儒家学说的基本精神和价值取向。他们以复兴儒学为己任，在回应佛老挑战的论争中，批判了佛、道有悖于儒家纲常伦理的教旨教义，以解决唐至五代宗教冲击人文、胡化冲击汉化、道德沦丧和社会动乱等严重社会问题。

这是对隋唐以来宗教盛行、儒学地位每况愈下的深刻反思。为了解决社会危机和理论危机，宋代理学家在回应佛老的挑战中，对佛老思想既批判又吸取，逐步发展了儒学的思辨哲学，创造性地提出天理论哲学。而以天理论为基础的「存天理，去人欲」思想即是把宇宙本体论与儒家伦理学紧密结合的伦理政治哲学，是对佛老挑战的回应，基本适应了时代发展的需要，而有别于汉唐儒学。

由唐及宋初的佛老盛行，到宋末理学居于社会意识形态领域的主导地位，数百年间，经过一代又一代新儒学者的不懈努力，理学蔚然成为一代学术文化思潮，广泛影响社会，彻底改变了佛老盛行、冲击儒学的局面，形成了以儒学为本位，吸取佛、道思辨哲学的三教融合的中国社会思想文化的基本格局。