民可使由之不可使知之，出自《论语·泰伯》，传统句读为「民可使由之，不可使知之」。

《论语·泰伯》：子曰：「民可使由之不可使知之。」

《管子·法法》：凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。

民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）

上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。（《成之闻之》）

可见十八种句读：

（1）民可使由之，不可使知之。（2）民，可使由之，不可使知之。（4）民可，使由之；不可，使知之。（5）民可使，由之；不可使，知之。（6）民可使由之，不可，使知之。（7）民可使由之？不可，使知之。（8）民可使由之？不，可使知之。（9）民可使，由之不可，使知之。（10）民可使由之？不可！使知之。（11）民可使，由之不可。使知之。（12）「民可使由之不？」「可使知之。」（13）民可使由之不？可，使知之。（14）民可使由之不？可使知之。（15）民可使，由之不？可使知之。（16）民可，使由之不？可，使知之。（17）民可使由之不？可使，知之。（18）民可使由之，不。可使知之。

第一种句读（「民可使由之，不可使知之」），见于传统注疏，通行于汉代以来的历代王朝，一直没有变化。其余十七种句读都是在近一百多年的时间里忽然冒出来的，其人为造作、撺掇的痕迹十分明显。

经典古书有其传授，汉魏经师的句读不可随意更改和否定；而新句读的解释都带有浓厚的现当代背景，强作解人的痕迹十分明显。

汉唐时期，「民可使由之，不可使知之」以郑玄、何晏、皇侃的训释为代表。

（1）唐写本郑玄《论语注》曰：「由，从也。民，冥也。以正道教之，（人）必从。如知其本末，则暴﹤愚﹥者或轻而不行。」

在此，郑玄训「由」为「从」，是跟从的意思；「可」大概训为「可以」；「知」训为「知晓」。郑玄《注》强调了「学道」与「知道」的不同。从「如知其本末，则愚者或轻而不行」来看，他以愚者的轻慢态度来解释孔子为何主张「不可使知之」的原因。

郑氏只是以「不可使知之」作为配合教化的手段而已，从目的来看不但不是为了愚民，而且最终是为了觉民，即通过「由道」而使民「知道」。另外，「愚者或轻而不行」不是一个全称判断，由这一句话得不出全民皆愚的结论。

丁四新认为，此处所谓「愚者」实际上是指那些看似聪明但未能真正见识大道的人。刘宝楠《论语正义》曰：「郑此《注》云：『民，冥也，其见人道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。』……愚谓上章是夫子教弟子之法，此『民』亦指弟子……《注》先释『民』为『冥』，后言『愚者』，正以民即愚者，非泛言万民也……据《外传》之文，则先王教民，非概不使知者。」

「其见人道远」五字，据唐写本郑《注》，乃衍文。刘宝楠大体赞同郑《注》，但亦有别解，他认为「民」指「孔子弟子」，这个训解是不正确的。不过，他明确认为「则先王教民，非概不使知者」，进一步阐明了郑氏《注》之意。

（2）何晏《论语集解》曰：「由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。」皇侃《论语义疏》曰：「此明天道深远，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云『可使由之也』。但虽日用而不知其所以，故云『不可使知之也』。张凭曰：『为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之。若为政以刑，则防民之为奸。民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政当以德，民由之而已；不可用刑，民知其术也。』」

皇侃《论语义疏》对于何晏《论语集解》略有推演，但大意一致。何晏训「由」为「用」，是使用、施行之义，与郑《注》不同；而所施用者是「道」。何氏以《周易·系辞传》「百姓日用而不知」为据，解释了「不可使知之」的原因。据何《注》，「可」训为「能」。

从上述引文来看，何晏和皇侃（包括宋代的邢昺）都不主张愚民说。同时，他们也不真正主张民愚说，在他们看来，民之愚昧其实是相对的，只要引导得当，民是可以教化而知「道」的。张凭是东晋时人，他的训解与何晏《注》有较大差别。张凭亦训「由」为「用」，训「可」为「可以」（「许可」）；同时，他以德刑为说，「由之」即用德，「知之」即知刑的意思。在「不可使知之」问题上，张凭的说法既非愚民说，又非民愚说，而是防民说。

朱子《论语集注》曰：「民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。」并引程子曰：「圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝三暮四之术也，岂圣人之心乎？」

孔子，圣人也。程朱以「圣人之心」解释了《论语》「使由使知」两句，而批评了愚民说。其中，「可」训「能」，「由」训「从」，「知」训「知晓」。程朱以圣凡的差别为前提，认为民可使之跟从圣教（是理之所当然），而不能使之知其所以然。这其中包含着行先知后、知较行难的道理，同时亦与孔孟先觉觉后觉的说法相一致。

总之，汉魏以来，古人注疏对于《论语》「使由使知」两句的训释不存在所谓愚民说，但一定程度上存在民愚说的倾向。程朱特别申明孔子「使由使知」说不存在愚民之意，这是值得肯定的。孟子说「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也」（《孟子·尽心上》），与孔子所说「民可使由之，不可使知之」是相应的，都在一定程度上肯定了民愚说。

「愚民」与「民愚」是两个不同的概念，前一概念是动宾结构，是愚弄、愚蒙民众的意思；后一概念是主谓结构，是民众愚昧的意思。顺便指出，「愚民」也可以表示愚昧的民众之义，但它是偏正结构，与作为动宾结构的「愚民」一词不同。

进一步，儒家认为，民愚是相对的，它主要指后天的愚昧或愚笨，可以通过教化得到提升和改善，而不是所谓一成不变的「下愚」。「民」是一个政治学概念，与「圣贤」相对，它本指中民（绝大多数人）。后世解释者有时强调「民愚」的说法，但不过是为了强调教化及先觉觉后觉的必要性和重要性罢了。

另外，郑《注》「民，冥也」的训解应当引起读者的注意。这个训解，据丁四新的考察，它其实来源于贾谊和董仲舒。贾谊《新书·大政下》曰：「夫民之为言，暝也；萌之为言，盲也。」「暝」当为「瞑」，《说文》无「暝」字；「萌」是「氓」的假字，与「民」相对。董仲舒《春秋繁露·深察名号》曰：「士者，士也；民者，瞑也。」据《新书·大政下》文，「瞑」为本字，「冥」为「瞑」之假字，「瞑」「盲」均从眼目为喻。《说文·目部》曰：「瞑，翕目也。」民瞑之说，正与孔孟先觉觉后觉之说一致：民瞑是愚昧，睁开眼睛即是民觉。民瞑民觉是比喻，它包含着民愚、民众无知之意，但从根本上说不仅不是所谓愚弄民众，反而它是以觉民为出发点的。

此一时期，同情和辩护的训解占据主导地位。同情是在当下的历史背景下对孔子思想作积极的解释，辩护是反对愚民说和维护孔子的声誉。其主要资料是：

（1）康有为《论语注》曰：「孔子之欲明民，至矣；然中人以下不可语上……如以神道设教，则民以畏服；若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：『道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。』深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道之不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》《六经》多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。」

康有为认为孔子主张明民而不是愚民的政策。他的辩护表现在多个方面，虽然很杂博，不够纯一，但其用意即申明孔子深恶愚民之术。

（2）1902年，梁启超在《孔子冤辞》一文中说：「经意本云：『民可，使由之；不可，使知之。』言民之文明程度已可者，则使之自由；其未可者，则先之使其开其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。使知之者，正使其由不可而进于可也。」

在此，梁启超对「使由使知」两句作了激进的现代阐释，肯定其积极意义。不过，他大胆地改变了句读。二十年后（1922），梁启超自觉未安，于是回到传统句读，重作解释，云：「二语，或以为与老子『愚民』说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。『不可』二字，似当作『不能够』解，不当作『不应该』解。孟子曰：『行之而不著焉，习焉而不察焉，终身由之而不知其道者众矣。』此章正为彼文注脚：『可以有法子令他们依着这样做，却没有法子令他们知道为什么这样做。』此即『民可使由之，不可使知之』之义也。」

在此，梁启超否定了「使由使知」为愚民说的意见。他训「不可」为「不能够」，承认中民与圣人的差别，并引孟子语为证，以化解愚民说的指控。需要指出，梁启超此说可能受到了严复说的影响。

（3）1913年，严复《「民可使由之不可使知之」讲义》说：「今案此章（指「使由使知」章——引者注）圣言，自西学东渐以来，甚为浅学粗心人所疑谤，每谓孔术胚胎专制，此为明证，与老氏『国之利器不可以示人』一语同属愚民主义，与其平日所屡称之『诲人不倦』一语矛盾参差，不可合一，此其说甚似矣。特自不佞观之，则孔子之言实无可议，不但圣意非主愚民，即与『诲人不倦』一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错。何以言之？考字书，民之为言冥也，盲也，瞑也。《荀子·礼论》有云：『人有是，君子也；外是，民也。』可知此章『民』字，是乃统一切氓庶、无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵。又章中『不可』二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将『不可』二字看作十成死语，与『毋』『勿』等字等量齐观，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦已坐晦耳。复次，章中两『之』字，皆代名词，顾今吾党试思当日圣人言下此两『之』字所代者果何物，若不佞以己意测度，则所代不离三者：道德一也，宗教二也，法律三也。是三物者，是生民结合社会后所不可一日无者，故亦遂为明民图治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更见孔子之言殆无以易也……夫使民于道德、宗教、法律三者，以事理、情势、利害言，皆可使由而不可使知。如此则圣人此章之言，后世又乌可议乎？」

严复驳斥所谓愚民说。关于时人之所以疑谤、非议圣经，在严复看来，是因为「一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错」。严复认为，此章之「民」乃「一切氓庶、无所知者」之统称；「不可」二字乃「术穷之词」，不可与「毋」「勿」等字等量齐观，「全作禁止口气」；两「之」字皆为代词，指代「道德、宗教、法律」三者。严复进一步认为，「道德、宗教、法律」三者以事理、情势、利害言，「皆可使由而不可知」者。

（4）1943年，徐英《论语会笺》说：「今世竟言群治，说开明，而政治效率日微。盖不独民可使知之，凡群亦不可使知之。夫人独则静，群则躁。静则智生，躁则昏起。故谋诸庙堂之上者，可以行于天下，而不可造诸途人。夫子所谓民者，亦众庶之意。此非后世浅见者所谓愚民政策，盖政令之推行，有不得不然者，势也。政令既行，民既由之，则亦知之。若先使知之，则是非纷起，或有不得而行者矣。」

徐英认为政治有不得不然的「势」和不可使知之的原因，而非所谓愚民，这段引文为孔子的名声作了辩护。

（5）1944年，郭沫若《十批判书》说：「为政总要教民，这是一个基本原则。『以不教民战，是谓弃之』，『善人教民七年，亦可以即戎』，『举善而教不能，则劝』。这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而『民可使由之，不可使知之』的那两句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了……《论语》这部书是孔门二三流弟子或再传弟子的纂辑，发言的先后次第尤其混淆了，不能不说是一件遗憾。但要说『民可使由之，不可使知之』为愚民政策，不仅和他教民的基本原则不符，而且在文字本身的解释上也是有问题的。『可』和『不可』本有两重意义，一是应该不应该，二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是『百姓日用而不知』的意思。旧时的注家也多采取这种解释，这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：『行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。』（《孟子·尽心上》）就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智；另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。」

郭沫若训「可」「不可」为「能够」「不能够」，他对「使由使知」作了多方的解释和辩护，其目的在于批评所谓愚民说，认为孔子是照事实说话，在承认「百姓日用而不知」的基础上主张进一步「开发民智」的。

总之，康有为、梁启超、严复、徐英和郭沫若等人都对《论语》「使由使知」两句作了肯定和维护以及现代性的阐发，都承认圣智民愚的差别，并认为这一差别正是所谓孔子云「民可使由之，不可使知之」的原因。同时，他们都批评和驳斥了诬圣的愚民说。另外杨树达、程树德等人的训解也近似反对愚民说，但立场相对中立。

1950年至1980年阶段以愚民说为主导，这尤其表现在中国大陆学界和思想界。持此说的资料主要有：

(1)范文澜《中国通史简编》说：「孔子把民看作愚昧无知的人，可以使由（服从）之，不可使知之，这又说明他的政治思想基本上是保守的。」

(2)钱钟书《管锥篇》明确认为孔子「不可使知之」为「愚民之说」，又说：「然则愚民者，一言以蔽之，治民如治军，亦使由而不使知也。」

(3)1974年版《论语批注》的译文是：「孔子说：对于老百姓，只能让他们照着〔统治者的〕命令去做，不能让他们知道为什么要这样做。」其批判文字说：「这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。」此书的评论最为激烈，带着诅咒和谩骂的语气。

(4)冯友兰《论孔丘》说：「他所谓的『上智』和『生而知之者』相当于上层社会的最高一级，天子和国君。他所说的『学而知之者』，相当于上层社会的中、下层卿、大夫、士之类。他所说的『困而学之者』，相当于庶人、工商业等自由民。他所说的『困而不学，民斯为下矣』，『下愚』的人，相当于奴隶。孔子说『民可使由之，不可使知之』(《论语·泰伯》)，因为他们『不可使知之』，所以只可以让他们听从驱使。孔子用知作为标准，把人划分为三等，所谓『上智』就是生而有知的人。所谓『中人』就是可以使知的人。所谓『下愚』就是『不可使知』的人。」

这一时期，以冯友兰的论述最为系统，将个人的身份地位与智力、知识因素对应和叠加起来，将愚民说推至最高阶段在1980年代后，蔡尚思、张岱年等人仍坚持所谓愚民说，不过此已非时代主流。

总结此节愚民说的形成历史，可以溯源至赵纪彬的「民」为奴隶、「人」为奴隶主说，最后至冯友兰的「下愚」即奴隶、即不可使知者之说，其间的宗旨是一以贯之的。需要指出，如上训释受到了现实政治的强烈影响，批林批孔运动更导致愚民说甚嚣尘上。

与如上诸氏相对，钱穆明确反对愚民说、专制说，他在《论语新解》说：「民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。…近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制，此亦孔子所以有『不可使知』之慨欤！」

除主张愚民说和反对愚民说的两派解释外，杨伯峻和毛子水的态度比较中立，他们都对《论语》作了译注。杨伯峻的今译是：「老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。」他还批评了刘宝楠「民」为「孔子弟子」的训解及否定了「民可，使由之：不可，使知之」的句读。

最近，杨逢彬不仅袭用了杨伯峻的翻译，而且再次批评「民可、不可」及「民可使、不可使」这两种句读，认为它们是错误的。不过，二杨的译注没有辨明《论语》「不可」到底是「不同意」(「不应该」)还是「不能够」的意思。

毛子水今注曰：「『可』字意同『能』。(《吕氏春秋·乐成》：『民不可与虑化举始，而可以乐成功。』)」其今译曰：「我们能够使人民照着我们的方法去做，却很难使他们懂得所以这样做的道理。」

在此，毛子水明确指出，「可」是「能够」之义。这一训解与大多数学者的意见一致。另外，从杨、毛二氏的翻译来看，他们均以「之」为代词，不过有作「道路」和作「道理」训解的不同。

总之，此一阶段关于《论语》「使由使知」两句的解释呈现出愚民说与反驳愚民说的斗争和辩论，当然无论哪一派都或多或少受到了时政和时代思潮的影响。在新文化运动及「文化大革命」时期这种思潮达到了鼎盛状态，是影响甚至左右近一百多年来学者如何解释《论语》「使由使知」章的根本因素。愚民说只是在特定历史背景下出现的诠释，不能代表「使由使知」章的诠释传统，更不代表正确的训诂和解释。故，愚民说从1980年代以来一直遭到人们持续的反思和批评。

从1980年代起，学界逐渐进入反思和批评愚民说的时期，至郭店楚简出版后这一反思和批判的潮流达到高峰。从总体上来看，这股反思和批评的潮流非常壮盛，知网上的大部分论文都是发表于此一时期。

此期的研究有两个现象需要注意，一是需要将那些利用郭店简来作研究与那些没有利用郭店简来作研究的论文分开，二是需要将那些在句读上做功夫的文章与那些坚持从传统句读出发来作解释的文章分开。

从方法论上来说，在郭店简出版之后，那些没有利用《尊德义》简作研究的论文即存在重大缺陷，使得其有效性很成问题。而那些企图通过改变传统句读来对「使由使知」章再作新解的论文，由于其句读前提是错误的，故它们几乎毫无价值。有鉴于此，故对这些文章一律不予叙述和评论。

关于那些利用竹书《尊德义》来作研究的论文。丁四新认为，廖名春、庞朴、彭忠德、李锐、刘信芳、李景林等人的相关论文值得注意，他们的观点得到了学者较多的关注和引用。

就《尊德义》「民可使道之，而不可使知之」两句，裘锡圭《按》说：「道，由也。」他并引用了《论语·泰伯》「子曰：民可使由之，不可使知之」章。

由于《论语》「使由使知」问题一直被高度关注，所以在郭店简出版之后，它立即引起了学者的讨论和研究，发表了众多论文。

（1）廖名春大概是首位讨论竹书「民可使道之，而不可使知之」问题的学者，他首先认为，竹书这两句话与下文「民可道（导）也，而不可强也」的语意非常接近：「民可导也」从「民可使道之」出，「不可强也」从「不可使知之」出。接着，他认为，「不可使知之」的「之」字是指「民可导也」的「导」字，「不可强也」的「强」字则是对「知之」的进一步发挥。最后，他认为竹简这两句话的意思是：「要让老百姓沿着『尊仁、亲忠、敬壮、归礼』之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。」由此他得出结论，认为竹书这两句话或《论语》「使由使知」两句「不是愚民」的意思。

廖名春在解释上将「不可强也」的「强」字与「不可使知之」的「知」字关联了起来，这一解释企图得到了多位学者的响应，他本人后来也再就此点作了申述。他认为「知」是「折」字的假借，「『折民』即『制民』，折就是制，就是用强力制伏、压伏」，而简文「民可使道之」数句当读作：「民可使导之，而不可使折之。民可导也，而不可强也。」并说它们的意思是：「老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去阻止、折服他们；老百姓可以引导，但不能强迫。」

廖名春读「知」为「折」的根据，在于他认为上文「而不可使知之」应当与下文「不可强也」在语意上是相贯通的。但即使如此，这一破读是可靠的吗？丁四新认为「折」未必有强迫义：以力服人，这是强迫；但以德服人，这是强迫吗？另外，廖名春将「民可使由之」的「由」字读为「迪」，训为「导」，将竹书「民可使道之」的「道」读为「导」，这两个训解是可靠的吗？在丁四新看来，无论是「知」字读作「哲」，还是「由」字读作「迪」，其说虽新，但未必是可靠的。

（2）庞朴说：「老百姓是『不从其所以命，而从其所行』的，故而虽厚其命，存乎其词，说的天花乱坠，也是无济于事。这就叫『不可使知之』！不可使知之而使之知，就叫做『强』，叫做『牵』，叫做『上不以其道，民之从之也难』。」他又说：「所以争论了若干年的『使由使之』问题，其关键原来不在『可』与『不可』上，不在后人所理解的能不能或该不该上，而在于治民者以身教还是以言教，在于『古之用民者，求之于己为恒』（《成之闻之》），在于『正其身，然后正世』（《唐虞之道》）。」

庞朴根据上下文即认定竹书「而不可使智（知）之」与其下文「不可使强也」相贯通，并依据下句来理解此句，认为「不可使知之」是不可以强迫老百姓使知之的意思。很显然，他训「使」为「强使」「迫使」之义，这是其解释的关键。但实际上，在上古汉语中「使」本身并无「强使」或「迫使」之义。由此可见，「强迫」之意是由庞朴主观地加进来的。

（3）彭忠德亦根据竹简「不可强也」与上文「不可使知之」对文的现象认为，「知」字应该与「强」字的意思相同；于是他将「知」的一项字义「主持、掌管」引申为「控制、强迫」之义。

李锐批驳了多种训解，但唯独同意彭忠德的这一训释，认为「最能适合《尊德义》的语境」，「比较贴合此处文意，可以解释为『管制』『控制』。」

黄国辉即不同意愚民说，同时也批评了廖名春、彭忠德、李锐三人的训释。他说：「彭先生的这种训释是有疑问的。『知』引申不出强迫的意思来……说『折』与『强』同义，于书无征。」

黄国辉转而赞成张凭、丁原植「知」训为「知辨」的意见，认为丁氏的看法「较为符合孔子本义」，而「民可使由之，不可使知之」的真正含义是指「民可使由之以德礼，不可使知之以刑辟」。

「知」是不是「知辨」及「知辨刑辟」之义？在丁四新看来，它们都是很成问题的。东晋张凭训「知之」为「知刑」，这只是他个人的训释，而未必正确。

（4）刘信芳说：「据《尊德义》举桀纣为例来解释『民可使道之，不可使知之』，以及郑玄注『言王者设教，务使人从之』，可知『民可使由之，不可使知之』有一隐藏主语『王』……『之』是指代『王』，而不是指代『民』……句意是说：王可以使民跟从他，不能使民认识他。」

刘信芳训解的特别之处，在于他根据郑玄《注》而认识到「之」为代词，「之」指代「王」。

李景林接过刘信芳说，云：「照郑玄的解释，这个『民可使由之，不可使知之』的『之』字，指的只能是『王教』而不可能是『王』。换言之，在『民可使由之』这句话里，主语是『王』（此点应无问题），而这『王』『使民』者，则是『教』或『王教』……在这个意义上，『民可使由之，不可使知之』之『之』所指代的，就是这个『王教』或圣王之『教』。具体言之，即诗书礼乐之教或礼乐教化，其所体现者，就是『道』。」

与刘信芳不同的是，李景林认为「使由使知」二句的主语诚然是「王」，但两「之」字代指「王教」；而王教即是诗书礼乐之教，即是道。比较而言，李说胜过刘说，更符合《尊德义》的上下文。

丁四新以郭店简为依据来讨论《论语》「使由使知」的问题。先看《尊德义》「民可使道之，而不可使智之」的解释。竹书第21—23号简曰：

民可使道之，而不可使智（知）之。民可道（导）也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从也而不可及也。

上引文的前两句话，《论语·泰伯》篇作：「民可使由之，不可使知之。」二者不同的是，《尊德义》是一篇大体完整的文章，而「使由使知」章在《论语·泰伯》篇中则是孤立的，缺乏相应的语境。正因为如此，《论语》此章素称难解，引起了现当代学者的热烈讨论。

此外，「道」字，《泰伯》篇作「由」字；而「由」字，传统注疏训为「从」。「而不」的「而」字，《泰伯》篇无此字。不过，此字的有无并不影响「不可使知之」句的文意。「智」读为「知」，大家无异议。

上引竹书文字的后面部分，《成之闻之》简有意思相近的一段文字，是篇第15—17号简曰：

上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道（导）也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。故君子不贵庶物，而贵与民有同也。

上引文「其道」的「道」字，读如字；「敬道」的「道」字则读为「导」字，是引导的意思。「掩」，掩蔽、掩塞。「御」，本义是驾驭车马，在此是治理的意思。「牵」，《说文·牛部》曰：「引前也。从牛，象引牛之縻也。」在竹简中它是牵逼的意思，包含「强迫」义。简文「不可牵也」，与《礼记·学记》「故君子之教喻也，道而弗牵」意思相近。

其中的「道」字，郑玄《注》曰：「示之以道途也。」陆德明《释文》曰：「道音导。注道示及下，同。」「道」即「导」字。「牵」，孔颖达《疏》曰：「谓牵逼。」与竹书意思相同。另外，《国语·周语中》载单襄公引逸《书》曰：「民可近也，而不可上也。」韦昭《解》曰：「上，陵也。」「陵」即凌驾之义。「民可近也，而不可上也」，与竹书「民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也」意思相近。

回到《尊德义》相关文句来看，「民可道也」的「道」字，大家无异议，都训为「导引」之「导」。不过，对于「民可使道之」的「道」字，学者有两种训释，一种根据传统注疏及《泰伯篇》作「由」字，训为「从」；另一种是廖名春、刘钊等人的读法，他们将此字读为「导」，训为「引导」。廖氏先将《论语》「由」字读为「迪」，再将「迪」训为「引导」（见上引文）。刘钊说：「简文说民众可以引导，却不可以让其知道。」可知他确实读「道」为「导」字。在此，「道」字读为「导」，是不是正确的？

对于这个问题，丁四新从三个方面回答：

一者，从传统注疏来看，将竹书此「道」字读为「导」，是不恰当的。杨树达《词诠》卷二曰：「道，介词，由也，从也。」《管子·禁藏》曰：「凡治乱之情，皆道上始。」《韩非子·十过》曰：「一奏之，有玄鹤二八，道南方来，集于郎门之垝。」其中的两「道」字，都训为「从」。而既然「道」可训为「由」「从」，那么竹书「民可使道之」与《论语》「民可使由之」这两句话就是同义的，因此「由」与「道」不过是同义换字罢了。

二者，从句法来看，「道」若读为「导」，那么「民可使道之」这一句就是不通顺的，刘钊「民众可以引导」的译文将一个主动句不恰当地改为了被动句，而廖名春「老百姓可以让人引导他们」的译文，则在「使」字下暗增了一「人」字。

三者，从上下文来看，「民可使道之」与「民可道也」不是同一个意思，下句是「民众可以引导」之意，故此「道」字读为「导」，与上句「民可使道之」不同。而且，《尊德义》主张以「道」（人道）导民。

总之，竹书「民可使道之」的「道」字不能读为「引导」的「导」，「民可使道之」句与《论语·泰伯》「民可使由之」相同，不过「道」字换成了「由」字罢了。

《论语》「民可使由之」与《尊德义》简「民可使道之」的意思是完全相同的；而其实《论语》「使由使知」问题的关键正在于如何理解「不可使知之」的问题，「不可使知之」是何意，它是愚民说吗？这是大家争论的焦点。自1980年以来，大部分学者批评愚民说。除极个别人外，绝大多数利用郭店简来作研究的学者亦批评所谓愚民说，同时对「不可使知之」作了正面解释。

首先，《论语·泰伯》「使由使知」两句或《尊德义》「民可使道之，而不可使知之」的两「可」字，都是「能够」的意思。这两句中的「可」可以训「可以」，这是毫无疑问的。但是，此「可以」又是什么意思呢？学界有两种训诂，一种训为「同意」，一种训为「能够」。

丁四新认为后一种是正确的，其理由如下：

（1）从宏观道理来看，儒家虽然承认人有上智、下愚的先天差别，以及后天智识水平的差异和高低不同，但确实没有愚民的主张。实际上，儒家强烈主张对百姓作教化，而这种主张的前提又是以承认民可教化及承认其知识在教化的环境下可以不断增长为前提的。

（2）从具体语境来看，《尊德义》讲以德为政和以德为教，认为「为政」应当「教导之取先」，都是以肯定「道」可学、需要学习「道」以及肯定百姓的智慧可以不断增长为前提的，与《论语》所述孔子思想完全一致。由此看来，「可使」「不可使」的「可」字，都应当训为「能够」，而不应当训为「同意」。无论是「同意」还是「不同意」，在文中都包含有主观的「禁止」和「强迫」之义，与下文「民可导也，不可强也」相矛盾。不仅如此，此训释与《成之闻之》「是以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也」也是相悖的。竹书说，治理老百姓可以引导，但不能够蔽塞之；可以驾驭，但不能够逼迫之。《成之闻之》明确说「不可掩」，可见儒家在政治上确实不主张实行所谓愚民政策。

（3）从先秦语料来看，「可使治其赋也」（《论语·公冶长》）、「雍也，可使南面」（《论语·雍也》）、「可使在山」（《孟子·告子上》）、「民可使富也」（《孟子·尽心上》）和「而民可使治」（《管子·五辅》）的诸「可」字，都是「能够」之义。另外，《王力古代汉语字典》说：「在能愿式中，『能』表示主动，『可』表示被动。例如『能食』表示能够吃；『可食』表示可以被吃。『能行』表示能做事；『可行』表示可以被实行。」这个说法在一定程度上也表明「可使」「不可使」的两「可」字，是一个能愿动词。

总之，《论语·泰伯》「民可使由之，不可使知之」或竹书《尊德义》「民可使道之，而不可使知之」的「可」字，都是「能够」而不是「同意」之义。

其次，「可使」「不可使」中的两「使」字，虽然有个别学者的训解不同，但绝大多数学者训为「让」和「致使」，丁四新对此表示赞同，因此在此对于这两句中的「使」字就不必再作讨论了。

复次，「不可使知之」的「知」字，传统注疏均训为「知晓」；但近二十年来，廖名春、刘钊、刘忠德、李锐等人提出了新解，他们都认为「知」有强迫的意义，只不过廖氏将「知」字读为「折」，「折」训为「折服」；而刘忠德、李锐训「知」为「主持、掌管」，并引申为「控制、强迫」之义。以上四氏训解的出处，参见上文。四人的训解是不对的。

「知」虽然与「折」声通，但「折服」未必包含强迫之义。「折服」有以德服人与以力服人之不同，在笔者看来，前者即不属于所谓强迫。「不可使知之」是一个被动句，其主语是「民」，「使」下省略了宾语「他们」（代指民众），因此若将「知之」解释为「控制他们」，这是不通的。传统注疏训「知」为「知晓」，这是对的，经得起人们的推敲。

最后，关于「不可使知之」的「之」字，学者有几种训释，其中一种认为是无实义的助词，另一种认为是代词。大部分学者将「之」看作代词，这是对的。不过，对于「之」指代什么，学者有两种解释，一种认为它指代「君」「王」，这见于刘信芳的训解；一种认为它指代「道路」，这见于杨伯峻的翻译，或指代「王教」，这见于李景林的解释。

从《尊德义》的上下文来看，「之」指代「道」或指代「人道」，不过后者更为准确。杨伯峻译为「道路」，从《论语·泰伯》来看，这是允许的。「道路」具有隐喻义，它可以喻指抽象的人道。李景林从传统注疏出发将「道」理解为「王教」，这是恰当的。从实际内容来看，「人道」是指伦常和礼乐，「王教」亦指伦常、礼乐之教，它们是完全统一的。

至此，对于《论语·泰伯》篇「使由使知」问题的检讨和解释可以告一段落，这两句话不仅不表示孔子主张愚民政策，而且恰恰相反，它们是孔子「因材施教」「有教无类」思想在政治上的体现，以孔子为首的儒家认为人民经过教化之后即可以更方便地践行人道，但是仍难以让他们知晓道理之所在。

不过，这是就一般情况而言的，孔子并没有说百姓永远不可能知「道」。就对于「道」的觉悟能力来说，孔子承认圣贤与普通民众有别，甚至说「百姓日用而不知」（《周易·系辞上》）。古人注疏正是在这个意义上来说民愚的，它与上智、下愚相对的「民愚」概念迥异。

有些学者不作深入的分析，而混淆了「民愚」和「愚民」两个概念；有些学者则出于时势的蛊惑或逼迫，将儒家在教化问题上的复杂性径直断定为所谓愚民政策，这种观点是很不客观的，因而是不对的。

总之，《论语·泰伯》「民可使由之，不可使知之」两句可以翻译为：人民可以让他们跟从大道，但无法使他们知晓、认识到道本身。