女性主义人类学（Feminist anthropology）是文化人类学的一个研究取向，目的在修正人类学当中的男性中心主义偏见。

女性在人类学中的参与可以追溯到二十世纪末（Lurie，1966），早期比较知名的女人类学家如艾尔希·克鲁斯·帕森斯（Elsie Clews Parsons）、露丝·本尼迪克特以及玛格丽特·米德等在人类学学科都有相当的理论建树，她们的女性身份对田野和研究问题的选择都有相当的影响和便利，在对田野中的女性的关注之外，比如米德对于青春期的研究（2006）以及本尼迪克特在《菊与刀》中对儿童抚养的关注（1990）等也都带有女性的色彩。在具体的研究视角和观点上，她们也为后来的女性人类学做好了铺垫，帕森斯提出不同的性别角色也许是由不同的文化造成的，米德则用性别和性别气质的区分将生物性别和社会性别分开（Visweswaran，1997）。虽然在研究范式包括概念、方法以及书写路径上她们的研究并没有给当时的人类学学科带来多少挑战，但确实给人类学增添了一丝女性的色彩，她们在学科内外的可见度也鼓励了更多女性参与人类学的研究，不过她们在人类学中的位置依然成为后来女性主义人类学家认为女性在人类学中被歧视的证据（Lewin，2006）。

除了这些著名的女人类学家之外，在人类学中还有其他女性的参与，特别是那些人类学家的妻子，虽然她们没有受过人类学的专业训练，但是她们随着自己的人类学家丈夫一起去到异域的田野，在那里生活，可能遭遇到与丈夫一样的文化震撼，甚至协助丈夫进行那些男性人类学者不方便进入的田野，她们中的一部分写下了带有女性感性色彩的甚至是以第一人称写作的“民族志”，但在当时只是被当作“回忆录”或“小说”。不过这些当时看起来与经典民族志差之甚远的作品却给后来对民族志书写的反思和探索留下很多启示和范例（Tedlock，1995）。

不过从整体上看，女性在现代人类学早期还是处于缺席和沉默的状态。无论是作为研究对象的女性，还是人类学概念和理论中的女性视角都处在人类学学科的边缘甚至是缺席。女性主义人类学早期一位重要的男性学者埃德温·阿登纳（Edwin Ardener）提出女性是保持相对沉默的“无言群体”的最重要组成，她们因与权力集团或者说男性的世界观不同，而在发言权上受到限制，人类学也不例外，所有人类学家要么是男性要么受到男性偏见训练，都是男权文化的产物（巴纳德，2006）。

1960年代的社会运动推动了女性主义开始与人类学结合，这与第二波女性主义的转向有关。女性主义从第一波在政治等领域争取与男性同样的权利发展到从文化和哲学等领域思考社会对性别差异的建构，在这方面人类学不仅可以提供经验材料，同时也提供给女性主义新的方法和视角。人类学家通过对不同社会的描述和分析去探究和呈现不同社会人群的文化多样性，希冀最终达到文化的相互理解。由此形成的文化相对主义态度和观点的应用已经远远超出了学术的范围，对当下的世界社会和政治秩序都产生了重要影响。虽然文化人类学在客观主义、田野方法、伦理、文本书写等方面都引起了学科内外的质疑和反思，但是这一学科本身所具有的去中心化、去熟悉化的方法和视角依然被女性主义等诸多新兴研究领域所重视。而且，出于对人类学所研究的所有人群的共同人性以及存在于跨域文化边界的女性之间的基本共性的坚信，女性人类学的发起者认为可以从对他者文化中的女性的研究中获得与自身的女性主义关怀相关的经验教训（Ellen Lewin，2006）。

1970年代开始有女性视角的民族志出现，如1972年出版的玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）的《中间的女人》（Women in Between）。1974年，米歇尔·罗萨尔多（M. Z. Rosaldo）和路易斯·兰菲尔（L. Lamphere）所主编的《女人、文化和社会》（Women, Culture, and Society）出版，书中的作者大多是还没有得到同行认可并正在为终身教职挣扎的年轻人类学家（Pamela L. Geller & Miranda K. Stockett，2006），但这本集子至 今仍被认为是女性人类学的里程碑，是女性人类学的一个较早的集体出场。蕾娜·R.雷特（Rayna Reiter）1975年出版的《迈向女性人类学》（Toward an Anthropology of Women）正式提出“女性人类学”（Anthropology of Women）的概念。新出现的女性人类学批判人类学理论和实践中的男性中心倾向，并试图以新的理论框架和实践呈现和分析女性在社会中的角色。

如今，女性主义与人类学的结合相对于四十多年前已经发生了很大变化，分支学科名称已经从女性人类学（Anthropology of Women）变为女性主义人类学（Feminist Anthropology），而研究的焦点已经从最初对女性的关注转化为对性别关系的研究，关注的主题包括差异、能动性和权力等（Pamela L. Geller & Miranda K. Stockett，2006）。性别不再是研究的终点，而是一个切入点，不只是对性别差异的文化建构的质疑，还研究性别在人类社会的历史、意识形态、经济体系以及政治结构的构建当中的角色（Moore，1988）。

女性主义与人类学的结合与人类学学科自我反思的进程是同步的，女性主义与后结构主义、后殖民主义等思潮共同推动了人类学对自身学科的概念、理论和民族志书写等方面的反思。正如爱德华·萨义德在《东方学》中所说，在西方的知识构建中，女性和非西方同样处在从属地位，并被联系在一起，确立西方的自我认同需要建构“他者”的想象，在其中作为地域的东方和作为性别的女性都成为被建构的他者，并且并置在一起，东方被认为是丑陋的、奇异的、怪诞的、野蛮的和女性化的（1999）。因此在人类学反思当中，女性也成为一个重要的视角。很多学者认为女性主义加入人类学不仅仅从经验层面将女性添加为研究对象，女性主义人类学共享了人类学的大部分目标，也回应了学科在理论和实践上的不足和缺失。因而女性主义人类学既反映了学科内发生的理论和概念修正，也确实提供了一些新的理论倡议，包括对人类学中一些基本概念和架构的挑战，比如对文化概念的反思（Moore，1988；Fox，1991）。当然这种修正是相互的，人类学丰富的跨文化经验研究对女性主义主流观念也形成了挑战，比如女性“同一性”的解构，女性主义人类学的理论和经验研究更多是基于对差异性的承认（Moore，1988）。

因此，对女性主义人类学中所呈现的两个学科或领域的互构关系的理解将有助于理解人类学和女性主义在过去几十年里的发展。在人类学的实践中，女性和非西方社会都从空间和时间上被建构为男性中心的西方现代社会的他者，而时间是其中一个重要的领域，而且正如美国人类学家南希·芒恩（Nancy Munn）所言，时间不可避免地与其他人类学的概念和维度联系在一起（Munn，1992），包括女性主义。因此以下将主要以时间的人类学研究为中心来呈现和理解两个学科和领域的互构关系。

二十世纪七十年代以来的人类学反思中，作为人类学关键范畴的时间也成为反思的对象。人类学的时间研究在现代性的建构以及西方对其他受支配区域和人群的霸权塑造中的作用开始被揭示和反思。这种霸权不仅是地域上的，也是阶层和性别上的，所针对的不仅包括被认为原始野蛮的异域社会的他者，还有西方本土的其他被支配阶层和群体，包括女性。莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）认为人类学揭示了两种时间观，一个是线性的持续的时间观，另一个是静止的循环的时间观，后者通常被与非西方社会联系起来，但布洛赫认为这是错误比较的结果，是拿西方社会的日常生活实践的时间观与其他文化仪式语境中的时间观进行对比，事实上循环重复并非非西方社会的专利（Bloch，1977）。

但正是在这种对立的游戏中，野蛮人、乡下人、儿童和妇女被等同，西方的支配地位成为文明的白人男子的发展的代名词（Gupta，1992）。埃里克·沃尔夫在《欧洲和没有历史的人民》中指出女人与其他被认为低等的群体一样被隐藏在历史之外（2006）。经由包括人类学在内的社会科学研究，这些群体忽然被呈现在欧洲社会面前，却是以没有历史和时间性的面目，作为线性时间观所代表的进步和现代的反面，既有助于欧美社会自我认同的建构，也成为对这些“低等”群体进行管制和殖民的合法理由。

对于人类学在西方和男性霸权中的角色，约翰尼斯·费边做出了更为清晰的说明。在《时间与他者》（Time and the Other）一书中，费边揭示了人类学家在民族志书写和理论中如何通过时间构建自己的研究对象——他者，进化论的出现让时间的世俗化达到顶点，也就是时间的空间化。虽然现代人类学自功能主义人类学开始将自身从进化论中解放出来，但后者的遗产依然以微妙的方式嵌入人类学之中，那就是民族志书写中对人类学家与其研究对象的共时性的否定，虽然民族志书写的材料是人类学家在田野当中与其研究对象互为主体面对面互动所获得。指引现代人类学否定共时性的理论框架主要是文化相对主义和结构主义，而在民族志书写中则是通过对民族志当下的定位和第一人称的消除来实现的，象征分析是这种人类学文化理论的最精致的实现。费边强调要避免对共时性的否定必须通过对实践和生产的关注来实现（Fabian，1983）。

现代时间观中的男女二元对立框架也给了女性主义参与人类学反思的合理性。女性主义对现代时间观的反思基本上是与人类学同步的，法国学者茱莉亚·克里斯提瓦（Julia Kristeva）提出了女性主义三个阶段的时间观，第一阶段从十九世纪末开始，妇女参政论者渴求在男性主导的线性时间中获取一个位置，强调男女都一样；第二阶段从上世纪六十年代开始，几乎完全拒绝了线性时间观，注重女性的特质及其象征的实现；第三阶段则是反对普遍化和标签化，注重个体的实践和时间体验（Kristeva，1981）。

女性主义者认为时间是一个男性中心的霸权框架，因而现代的性别其实是一个时间建构。正如前述萨义德所揭示的，在西方对他者的塑造中，时间与空间、性别、阶级等等联系在一起，异域和女性或者其他被支配的阶层被认为拥有同样的特质。与上述研究中不同的非西方社会或群体一样，女性也被认为归属于家庭空间和重复的日常生活，她们的时间是无尽的重复或循环，女性的价值也因此被低估。男性被视为现代、进步的化身，女性则被认为是传统的承载者，甚至是现代化和进步的累赘（Freeman，2018）。甚至与女性时间相关的女性身体的现代认知也是建构而来，被认为是女性循环时间例证的例假周期通常被视为自然的、不受影响的生理过程，但是斯特拉斯曼提出规律的例假其实是资本主义工业生产的产物（Lewin，Ellen & Leni M. Silverstein，2016）。

不仅是对女性与男性对立的时间观保持质疑态度，与其他后现代主义思潮一样，女性主义一开始也显示出对线性时间观的否定态度。美国学者马克·里夫金（Mark Rifkin）警告，费边所倡导的将被殖民者视为与他们的殖民者同时代的想法强加的是单一的时间性，让土著的历史和组织时间的方式变得次要和不合法（Freeman，2018）。女性主义也同样存在这样的顾虑，她们认为女性与男性差异的时间观可以是女性的堡垒，虽然重复和循环并非女性所独有，但从这种时间观及相关经验可以形成对线性时间观的反思，进而形成对现代性的后现代批判。但在反对线性时间观的男性霸权的同时，丽塔·费尔斯基也质疑是否可能将时间的连续体割裂开，单独讨论男性时间或女性时间，西方时间或非西方时间。她借用恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的“共时的非共时性”（德语：ungleichzeitige Gleichzeitigkeit，英语：synchronous nonsynchronicity）概念来调和时间的差异和同一之间的吊诡。费尔斯基认为虽然布洛赫对这一概念的表述依然很接近进化论框架，但它是最有效地处理时间的文化政治路径。它承认我们同时栖居在同一个时间和不同的时间中，个体并存于同样的历史时刻，然而通常赋予这一时刻以不同的意义。女性既不能被概括进传统的周期中，也不能被分离到一个单列的女性时间（Felski，2000）。越来越多的女性学者认识到虽然同处在一个时空之内，但是如何经验时间是与每个人的地位有关的。

对差异的时间观的研究导向对个体的实践体验的研究。在这方面芒恩的观点颇具启发性，她提出“时间化”的概念，将时间视为一个在日常实践中不断被生产的象征过程，人们生活在多维度的社会文化时间中，时间的这些维度在人、物体和在日常生活当中创造的空间之间的有意义的联系中存在和被理解（Munn，1992）。

与此同时也形成对人类学基本概念和书写方式的反思，里拉·阿布-拉赫德提出正是文化观念作为人类学塑造他者的工具凝固了人种和性别等概念所包含的差异，并提出“反写文化”（writing against culture）的概念，认为人类学民族志书写应该注重对话语和实践、人类学家与被研究者的联系以及特定个体的经验和生活史的书写（Abu-Lughod，1991：137-162）。新的概念和书写方式也必然带来对个体经验的关注，也有助于女性主义从本质主义的桎梏中解脱出来，从单一的女性解放走向追求人类的解放。也许正如费尔斯基所言：“当一个单独性别不再拥有代表历史轨迹的专属权利的时候，看起来所有东西都唾手可得了”（Felski，2000）。