二谛，指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，梵语 parama^rtha-satya，巴利语 paramattha-sacca，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，梵语 sam!vr!ti-satya，巴利语 sammuti-sacca，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。南海寄归内法传卷四谓，世俗之事乃覆蔽世间之真理者，故俗谛又译作覆俗谛、覆谛。

佛教最基本的理论原则。通达二谛的道理才可以通达佛教；反之，不了解二谛的道理则无法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我执、法执而体认真实。唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真实，因此中观宗特别重视二谛的应用。

二谛是俗谛与真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一义谛。梵文之真谛，即para-martha-sa-tya。俗谛则有sainvr!ti-satya, vya-vaha^ra-satya, prajn~apti-satya三种写法。“谛”是真空的意思，此处指的是真理。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理（有）名为世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况（空），名为第一义谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。

二谛既是佛教基本原则，因此各宗无不盛谈二谛。由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。先就“谛”的含义而言，有四家不同。有人以为真理为谛，有人以为真理不是谛而是能观理境的智慧是谛，有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛，有人以为综合理境智文才是谛，单独一项不能是谛。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云：“夫万法无相而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者，俗也道也；二名者，权也智也。二名以语默为称；二谛以缘性为言。”

这是以谛智作为境智相对而言，并且以缘起为俗谛，性空为真谛。至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛，认为“如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理。”同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛。

于谛是指“有”于凡夫是实，这是世谛；“空”于圣人是实，这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫作世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无生，这于圣人是谛，叫作第一义谛。这名为于谛。

如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有，依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛。所以说：“如来依二谛说法”所依是于谛，说法是教谛。不善了解佛教的人，闻有便执有，闻空便执空，还成为“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。

二谛的具体内容，各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。在四阿含中，只有《增一阿含经》卷三提到二谛的名称而没有说明。大乘经中，如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。至于各宗派中，无论其为大乘或小乘，都有对二谛的分析。就汉地所流传的小乘各派别，是为一切有部和经部。一切有部就是毗昙师，解释二谛只是相对而言，随时有所不同，大略有七种说法。

第一，五阴、十二入、十八界的事法是俗谛（事），四谛、十六行相的理法是真谛（理）。第二，妄情所安立的众生事相是俗谛（妄情），无我之理是真谛（真理）。第三，假名人天、男女等无其实质是俗谛（假），五阴、十二入、十八界是真谛（实）。第四，就四谛而言，苦集是俗谛（世间），灭道是真谛（出世间）。第五，苦集道是俗谛（有为），灭是真谛（无为）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛（有），空、无我二行相是真谛（空）。第七，三藏言教是俗谛（教），三十七道品是真谛（行）。七说之中，正以第一事理二谛为主旨。

经部师（即成实师）是以现象的有为俗谛，以本质的空为真谛。具体而说，就现象言，俗谛有四种解释：（1）就事相而言，阴界入是俗。（2）就法相而言，一切法是苦、无常是俗谛。（3）就理相而言，世法虚假，只是因缘集用是俗谛。（4）就空相而言，五阴之中无有我人是俗谛。就本质言，真谛有三种解释：（1）就理而言之，因和合中无性之空是真谛。（2）就法而言，法和合中无性之空是真谛。（3）就空而言，第一义中无有凡夫所计我人是真谛。

至于中观学派自传入汉地以来，当般若师的时期，所讨论的偏重于性空，如法性、觉性、般若、法身、解脱等，而忽略了中观宗的基本理论——二谛的研究。所以般若师六宗七家之中，除道安外，余都偏而不即。

自罗什入关以来，译出《中论》、《维摩》等，才重视二谛的理论。一般认为僧肇所著《肇论》中，《物不迁论》是从生灭无常来谈俗谛，《不真空论》是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说：“统万行则以权智为主。”权是通达俗谛的权智，智是照了真谛的实智。但是由于三论师的众说纷纭，莫衷一是。

竺道生曾撰《二谛论》，今不传，其后梁昭明太子曾撰《解二谛义》，以为“二谛即是就境明义”，“真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无是假名，离有离无为中道。中道以不生为体，俗即假名，以生法为体。”当时僧俗咨问，提出异议有二十三家，昭明太子一一作了答复。

智顗《法华玄义》卷二（下）云（大正33·702b）：“陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟约四假明二谛。”湛然《法华经释签》卷五释此句即说破二十三家明二谛义“文在梁昭明集”。约四假明二谛就是摄山一系的主张。吉藏《三论玄义》云（大正45·13a）：

“凡有四门：（一）因缘假，（二）随缘假，（三）对缘假，（四）就缘假也。（一）因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。（二）随缘假者，如随三乘根性说三乘教门也。（三）对缘假者，如对治常说于无常，对治无常，是故说常。（四）就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。”

摄山、兴皇、嘉祥相承，立三重二谛，第一，说有是俗谛，说空是真谛；第二，说有说空都是俗谛，说非空非有是真谛；第三，说非空非有是不二以对待空有之二，此二与不二都是俗谛，非二非不二是真谛。以上三种都是教门。说此三种为令人悟解无所得中道。因此，“不二”是二谛的体，“二”是二谛的用。二谛的言教，目的在于表显中道。以非有非无为中道，于是立有以为俗谛，立空以为真谛。此二谛皆是因缘假立以显中道，二谛是假名也是中道。所显中道就随二谛而有三种：（1）世谛中道，（2）真谛中道，（3）二谛合明中道。

就生灭而论，非生非不生是中道，说生说不生是假名。假名的生即是不生之生是俗谛，假名的不生即是生之无生是真谛。俗谛既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，这便是世谛中道，不动不生灭的真际而建立生灭诸法。

真谛既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，这便是真谛中道，不坏生灭的假名而通达无生灭的实相。

世谛之生是无生之生，真谛之不生是生之不生。无生之生岂是生，生之不生岂是无生，便是非生非无生，这是二谛合岸道。言亡虑绝，离四句、绝百非，毕竟空寂。

二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有二谛章，其他各派也无不重视。《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”从教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨别，即对于佛法也不能了解。《十二门论》说：“若不知二谛，则不知自利、他利及共利。”修学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一番！

二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说法，二谛中最主要的，为凡圣二谛——或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。世，是迁流义，俗，是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于真相的。胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。这是特胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣，主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷执境界转入圣觉的境界。众生因无届糊执，计一切法为真实有的，由此引起生死流转。要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。所以，《青目论释》说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。”

谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。一切世俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。究竟的真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别，说有二种真实。如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的。空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。因为这在圣者，也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。其实，一般常识所认为如此如此的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此的。但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒星，不动的，地球是行星，绕太阳而行（或说日与地球是俱动俱静的），这显然与一般所见不合。一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见棹椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。当然，一般科学的论证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛；但也可藉此知道凡常的情境，并不即是究竟真实的。由于智慧的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的，在自类的知见上，各有它相当的确实性（瑜伽分世间真实，道理真实，烦恼障净智所行真实，所知障净智所行真实，也即此意）。所以，不能以世俗真实为究竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛，如何通达胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。世俗谛，在世俗界有它的重要意义，如色彩的鲜艳，那样的动人，引发人类的情感，尽管科学家说它只是光波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，尽管在物质科学的研究中，不能发现善恶，而善恶在世间，并不失去它的重要意义。依佛法说，世俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义，而胜义是不碍于世俗，成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。

凡圣——有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣者的心境中，也还是可说有二谛的。凡夫的情执，只知（不能如实知）有世俗而不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛，从他的浅深上，可分为不同的二谛：

（1）实有真空二谛：这不是说执世俗实有，可以悟胜义真空。这是说，声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。等到从空出有，起世俗心时，于一切境界中，依旧有实在性现前，是世俗谛。虽然真悟的声闻学者，决不因此固执一切法非实有不可，可是在他们的世俗心境中，是有自性相现前的，与一般凡情所现的，相差不远，但不执着实有而已。

（2）幻有真空二谛︰此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智——或名方便，对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的余力，在当时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此，二乘中的利根，也能如此见。此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的，是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分别幻有为世俗。

（3）妙有真空二谛（姑作此称）：此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂，法法如幻，一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义，彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，依此而方便立为世俗；如幻有而毕竟性空，依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说，与见空不见有、见有不见空的幻有真空二谛不同。中国三论宗和天台宗的圆教，都是从此立场而安立二谛的。此中所说俗谛的妙有，即通达毕竟空而即是缘起幻有的，此与二谛别观时后得智所通达的不同。这是即空的缘起幻有，称为妙有，也不像不空论者把缘起否定了，而又标揭一真实不空的妙有。

上来所说的三类，后者是三论、天台宗所常说的；第二是唯识宗义，龙树论也有此义；第一是钝根的声闻乘者所许的。这三者，依悟证的浅深不同而说，但在缘起性空无碍的正见中，这是可以贯通无碍的。佛法的安立二谛，本为引导众生从凡入圣、转迷为悟的，所以应从凡圣二谛的基础上，一层一层的去深入理解，以达到圆满的境地。否则高谈玄妙，忽略当前的现实，就与玄谈的不切实际相同。

据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。这又应看作是对机立说而属於言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问，三论宗这种说法的根据何在？

第一，《中论》《观四谛品》有这样两个颂：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。”由此可见二谛完全是属於言教形式的。

至於怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。所以青目解释这两颂说，世俗谛明虚妄法，但对於世间是实在，第一义谛明法空，但对於圣人是实在。《中论》的说法如此，另外《百论》的说法也是如此。《百论》的《破空品》说：“诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”这些即是三论宗二谛理论的根据。

由此，三论宗的二谛说里有“於谛”的名目，这指於世间为实，於圣人为实，由所对成谛而言。又有“教谛”的名目，这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言（有关二谛的各种理论，详见吉藏《二谛章》）。

总之，三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空，所以，对於以境理为谛的偏见来说言教的谛，其实并不执定言教（有这一层，便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同）。另外，显示方便，虽用相待的二门，而所显的实相终归於不二（有这一层，便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同）。这些都是三论宗说二谛的旨趣。