河上肇（1879年—1946年1月30日）日本经济学家、日本马克思主义研究的先驱者、京都帝国大学教授。

河上肇，日本经济学家、哲学家。出生于山口县玖珂郡锦见村（今岩国市）的村长家庭。1902年毕业于东京帝国大学法学院，1903年任母校农学院讲师。1908年任京都帝国大学法学院讲师。1913年赴欧洲留学。1914年获法学博士。1915年任京都帝国大学法学院教授。在京都帝国大学时期，最初10年是钻研、讲授资产阶级经济学。这时期的主要著作有《贫困物语》（1916）。从1919年起创办了私人杂志《社会问题研究》，1923年出版了《资本主义经济学的史的发展》。同时，在《社会问题研究》杂志中，陆续发表了马克思的《雇佣劳动与资本》、《工资、价格和利润》的译文（1921）和《唯物史观研究》（1921）、《社会组织和社会革命》（1922）等研究马克思主义的著作；被称为“红色教授”。在1922～1923年间，还连续发表了《马克思的劳动价值论》，用以回答来自资产阶级经济学家对马克思主义的攻击。

但同时他自己又受到了马克思主义学者在方法论上的批判，这促使他奋起清算自己过去从人道主义立场解决社会问题的唯心史观。这次价值论的论争，在日本马克思主义经济学的发展史上起了重要作用。

1928年，由于日本政府镇压共产党的三·一五事件，河上肇被迫辞去京都帝大教授职务。1932年加入日本共产党。1933年被捕入狱，1937年出狱后隐居东京、京都，因贫病交迫，于1946年1月30日在京都逝世。

河上肇早年信奉儒教的伦理主义，主张社会改良，20年代转向马克思主义，他自称无神论者，但主张科学与宗教二重真理说。他坚持经济组织的改变决定人的思想改变的历史唯物主义观点，但晚年对日本的社会主义前途缺乏信心，提出“小国寡民”的乌托邦主张。河上肇对马克思的《资本论》有很深的研究，他在经济学研究中始终坚持辩证唯物主义和历史唯物主义。

从1924年起，河上肇用4年的时间重新研究辩证唯物主义和历史唯物主义，深入钻研《资本论》，1928年10月出版了《经济学大纲》，标志着他转到了马克思主义经济学立场上来。1929年发表了《马克思主义经济学的基础理论》。1930年他发表了《第二贫困物语》。1932年发表了他的另一本主要著作《资本论入门》。河上肇对马克思主义经济学在日本的传播，作出了很大的贡献。1981年12月为了纪念河上肇博士诞辰 100周年，日本岩波书店将《河上肇著作集》12卷扩大，出版了《河上肇全集》，共33卷。

早在1920年，河上肇的《贫困物语》就有中文译本，河上肇著作译成中文的共有20多种。在20～40年代，中国许多寻求进步的知识分子从河上肇著作中学到了马克思主义理论和获得了革命斗争的理论武器。河上肇反对日本帝国主义对中国的侵略，称之为“兵祸”，一贯同情中国人民的革命事业。

在河上肇的生前与身后，无论是赞同或反对他的思想的人，都赞誉河上肇为“求道者”。河上肇经常以孔子的“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）为激励，认为“闻道是人生唯一目的”，是人生的最高境界。“闻道”时便可“生大平安与大欢喜”，即可安身立命。“道”本是中国传统思想的范畴，其涵盖面极广阔，内蕴亦甚深，不只一种解释，其解释因时代、因人而异。河上肇以现代语言解释孔子所说的“道”，视“道”为“真理”，“闻道”即认识或体悟真理。他曾这样描绘自己：“如在自己眼前出现真理，无论其为何物，都是不踌躇地立即接受之。

既已接受，便追究不息，直至理解为止。只要依然认为那是真理，便敢于不顾身家姓名，无视毁誉褒贬，尽可能以谦虚之心，无条件且绝对彻底地，一心一意服从追随之。即使最终不得不身陷当初未曾料及的危险、失败或困窘境地，亦不逃避，不畏缩，以服从无上命令的心情，不辞拼死跃。然而，如果在以此种心情不顾一切地前进过程中，一旦发现最初认为是真理者实际并非如此，也会不拘泥于以往的一切情况，断然抛弃之。”还说：“这是我的人格的本质。”

正是这种作为其人格本质的“求道”精神即义无返顾地追求真理的精神，成为河上肇不断克服旧我、超越自我的内在驱力，使他从道德理想主义者、人道主义者演变为马克思主义者，从唯心论转向唯物论，从资产阶级的经济学者转变为日本的马克思主义经济学的开拓者，从囿于书斋的文人成为投身革命实践活动的不屈之士。河上肇的一生是为“求道”而波澜迭起并历经磨难的一生。“求道”精神实为河上肇的思想成长史中，传统东方思想与现代思想的主体性媒介。

源自儒学的“求道” 精神，在河上肇的少年时代便已植根于他的心灵。河上肇的幼年和少年时代是在故乡山口县岩国地区的锦见村度过的。山口县原为防长藩，是明治维新之际“志士”频出的地方（如吉田松阴、木记孝允、高杉晋作、山县有朋、伊藤博文等），“士风”甚盛，河上肇自会受其熏陶。在岩国小学和山口高等中学读书期间，河上肇又曾接受“常识性的儒教讲释。”尤其是在15岁时，他读了德富苏峰所写的《吉田松阴》，读后“非常感动”，并“从松阴先生那里得到不少感化”。服膺阳明学的吉田松阴的文人经世和“杀身成仁”精神，使原本热衷文学的河上肇决心转学法科，他以为“文学未足以托男子一生，”并欲升入东京帝国大学法科，成为吉男松阴那样的“经世家”。

1898年9月，河上肇如愿以偿考入东京帝国大学法科大学政治科。但是不久，他又陷入新的思想苦闷中。当时，河上肇经常参加早期社会主义者的演讲会，听过木下尚江、内村鉴三、安部矶雄、幸德秋水等人的讲演，其中尤其对基督教人道主义者木下尚江和内村鉴三感兴趣，“比大学教授的讲课影响还大”。他由此而产生了“对民主主义、社会主义、基督教的关心。”从此河上肇开始阅读《圣经》，并“受到非常强烈的刺激”。当读到《圣经——马太福音》讲：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告诉你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的就给他，有向你借贷的不可推辞”这一段落时，他认为，“这是绝对非利己主义的至上命令。”“应是人们行动的理想。”但同时又感到“按照这样的态度，恐怕根本不能在这世界上生活下去。或许立刻就会命断身亡。”河上肇长期陷入这种道德理想欲人生现实的矛盾之中。

于大学毕业后，从1903年起，河上肇开始担任东京帝国大学农科大学讲师，并兼任学习院、专修院校等校讲师。一边从事教学，一边展开资本主义经济学研究，先后写了《经济学上的根本观念》、《经济学原论》、《日本尊农论》等著作。同时，还以“千山万水楼主人”的笔名，在《读卖新闻》上连载专栏文章《社会主义评论》，以其见解独特、文笔畅达泼辣，引起社会极大关注。《读卖新闻》的订户为此而激增。河上肇亦因此而崭露头脚。在这一时期的著作中，他深受儒家“义利之辨”和基督教所谓“绝对的非利己主义”的影响，主要探讨当时日本社会面临的“经济与道德的冲突”和“商工业与农业的冲突”问题。他认为“分工的发展，对内破坏了个人经济的自足性质使之趋之于营利，对外则破坏了国民经济的自治性质使之趋于交换”。这就造成较之“正邪”而更重视“利害”的国民道德的变化，和在国际分工的名义下，以农业为牺牲而重视商工业的事态。而这两者都将损害国家的安定。

河上肇主张谋求“经济与道德的调和”，“商工业与农业的调和”，提倡“尊农论”，企图以此来解决日本在由传统社会向现代化社会过度中所遭逢的社会道德与经济问题，也力求由此而解决他自己所面临的道德理想与人生现实的内心冲突。河上肇的《社会主义评论》也是从道德理想主义的立场认识社会主义的。他虽批判政府当局镇压社会主义者，认为这违背言论自由，但又表示不能完全赞成社会主义。他虽肯定社会主义者的信仰是“人类平等思想”，社会主义社会是“有秩序的社会、合理的社会、美好的社会、欢乐的社会、心地善良的社会”，但又认为社会主义以“物质的幸福为目的”，有偏重物质而轻视道德的倾向，而“人类真正的幸福应是精神的、道德的。”

关于能否实现社会主义社会，他认为只要人类未改造为“纯无我纯爱他”的道德高尚的人类，那么，“驱使近日之我利我执人类，使其实行社会主义，余敢断然公信，此无益且不能。”因而，他认为当时的日本早期社会主义者的活动是“轻举妄动。”

1905年末至1906年初，河上肇的生活曾发生戏剧性的变化。1905年12月，他突然辞去所有教职，也停止了《社会主义评论》的撰稿，投身于原真宗僧侣伊藤证信主办的教坛“无我苑”，使世人惊讶不已。当时的河上肇仍苦恼于道德上的利己主义于利他主义的矛盾。从道德理想主义出发，他认为绝对的利他主义应是无可置疑的真理，而且欲付诸实行，但实际生活中却罕见实行者。当他接触到伊藤证信时，认为伊藤证信是摆脱了利己心而且亲身实践理想的、非利己的“无我爱”的先驱者，于是决心抛弃一切而追随伊藤证信，为“无我爱”的实行与传道献身。

他在《社会主义评论》的“搁笔之辞”中说：“余浅学下根而今幸得最高真理，入‘夕死可矣’之境。”他似乎以为自己已得到真正的“道”，达到了“闻道”之最高境界，然而，伊藤的“无我爱”主张的真意与“无我苑”的实际生活远非河上肇的一厢所愿，不禁使他大失所望。于1906年2月，他便毅然脱离了“无我苑”。这一经历使河上肇认识到，除应关心个人内心冲突外，还应将自己视为“天下之公器”。而“天下”即是他生活于其中的现实社会，欲成为“天下之公器”就要正确认识这一社会，首先要认识其经济活动。这促使河上肇更加努力由利他主义的立场从事社会科学，尤其是经济学的研究。于是发表了从经济学的角度探讨当时最严重的社会问题——在多数人的贫困现象的名著《贫乏物语》。

1908年，河上肇应聘到京都帝国大学执教。此后相继担任讲师、副教授，主要从事经济学研究，先后发表《经济根本概念》、《时势之变》、《经济与人生》、《贫乏物语》等著作。其中尤以《贫乏物语》影响最大。《贫乏物语》是于1916年9月11日至12月26日在《大阪朝日新闻》上连载的论文。它以翔实而丰富的统计材料披露了欧美资本主义先进诸国中，伴随生产力发展与社会财富增加而大多数人愈加贫困的现状，并试图从经济学的角度探讨造成贫困的原因与解决这一问题的对策。这对第一次世界大战期间，由于资本主义的迅速发展而贫富分化日益显著的日本社会来说，无疑具有现实的警世意义。1917年3月，《贫乏物语》结集成书，大受欢迎，曾再版30次。1920年，又分别以《贫乏论》和《救贫丛谈》两种中译本，在中国出版。

河上肇声称《贫乏物语》“欲遵奉孔子之立场论富论贫。”其特色是，不是就经济而论经济，而是将经济问题与人生价值问题相结合，贯串着儒家的“求道”精神。他说：“一部分经济学者虽有以所谓物质文明的进步（财富的增殖）为文明尺度的倾向，但余相信唯有使更多的人闻道，方为真实意义的文明进步。”“财富不过只有作为达成人生目的（闻道是人生唯一目的）之手段的意义。而余希望从人类社会中驱除贫乏，亦仅因贫乏为人类闻道的妨碍。”以这种道德本位主义为前提，河上肇也不否认解决经济问题的重要性。他引用孔子的“足食，足兵，民信之矣”（《论语——颜渊》），指出“足食是政治的第一要性。足食然后始能养成强大军人而足兵，方能提高教育道德使民信之。”因而他说：“经济问题是最末之问题，而又是最初之问题。”即他认为，从人生目的（即“闻道”）来看，经济问题应是“最末之问题”，但若从达成人生目的的手段来看，它又是“最初之问题”，力图说明物质利益追求与人生价值的关系。

关于造成大多数人贫苦的原因，《贫乏物语》认为，不应从分配论的角度去考察，而应从生产论的视点去认识。它认为大多数人陷入贫困状态主要是因为“大量生产无用有害的奢侈品，”而多数人的生活必需品则甚告缺乏。这种情况亦与“今日的经济组织”有关，因为在当时的经济制度下：“制造物品是为了一任个人赚钱。”于是《贫乏物语》提出以下三项消除贫困的对策：1、“世之富者自动废止一切奢侈浪费”；2、“以某种方法匡正明显的贫富悬隔”；3、“为此而改造现时的经济组织”。第一项对策显为空想，第二项对策也嫌浮泛而无从着手，唯有第三项对策似乎略中鹄的。

关于改造当时的经济组织，《贫乏物语》首先对支持这一经济组织的、河上肇本人亦曾予以赞同的亚当—斯密的经济理论进行了批判。河上肇认为以亚当—斯密为代表的英国正统经济学派“承认各个人追求各自的利益，对此亦不加任何束缚，通过自由放任之，始期社会的繁荣，以得最大多数人的幸福。”它以经济上的“自然主义、乐天主义、自由主义、个人主义乃至自由竞争主义”为特征。而正是“在现代经济组织下的利己心的无拘束活动，于事实上酿成可悲的不健全状态，”造成“大多数人的贫困。”因而《贫乏物语》主张实行不同于“个人主义、民业主义”的“合同主义、官业主义”（或称“经济上的国家主义”）。

尽管河上肇在《贫乏物语》中仍未主张实行社会主义，但他已从以前热衷思考个人的道德理想与人生现实的冲突，转而探究社会经济组织的改造，并力图建立与西方个人主义、自由主义经济学不同的新的经济学，而且他的“合同主义、官业主义”也距社会主义不甚遥远，甚至可以认为这是此后导向主张社会主义的桥梁。这不能不说是河上肇“求道”思考的扩展与深化，他不仅思考个人“安身立命”之“道”，还开始探求社会改造之“道”。因为儒家认为人的精神只有通过转化社会才能完成自我。

然而，写作《贫乏物语》时期的河上肇毕竟是有意识地以“孔子的立场”即儒家的道德主义对资本主义及其它经济伦理，以及由此带来的弊病进行批判，并进而主张社会经济组织之改造的。因而，他认为“社会的一切问题皆系人的问题，”“转之社会组织的改造，人心的改造是更为根本的工作。”这是因为“肉为灵而存，智亦毕竟不过为德而存，故人间生活的一切经营，终极目的不外谋求道德生活的向上。”他甚至认为只要有钱人“改变了个人的内心”，停止了奢侈，“纵使经济组织如今日原封不动，也会取得与改造组织几乎相同的结果。”在全文作结时，河上肇更明确地说：“修一身齐一家，所以治国平天下也。……呜呼，《大学》之首章，诵来则语语尽抵千金，余又何言。”在河上肇看来，“修身”之道仍是起点，依然重于“治国平天下”之道。

《贫乏物语》以东方思想的语言，探究时人关注的贫富悬隔的问题，提出趋向社会改革的对策，虽在日本国内外（包括在中国革命前驱者中）引起极大反响，但也受到早期社会主义者的批判。例如堺利彦便批判河上肇的《贫乏物语》是“孔孟的仁道主义、佛教的精神主义，与社会主义的经济学、维持现状的妥协主义等极不彻底的混合物，”患了“难以摆脱的人道主义病。”而且伴随着俄国十月社会主义革命的成功以及河上肇对马克思主义了解的增多，他自己也认识到要根治贫困，仅靠对富者人心的改造是不会奏效的，还必须对社会进行根本的改造，用他自己的话说即“吾辈主张手术。”他虽曾自信《贫乏物语》是“自己迄今最好的著作”，但在该书公开出版两年后的1919年，便主动要求出版社将其绝版。这标志河上肇从其“求道”精神出发不惜抛弃旧我，又在摸索寻求寻求新的“道”即真理。

从1919年起，河上肇开始研究马克思的《资本论》，并出版个人杂志《社会问题研究》。在《社会问题研究》的创刊号上，河上肇说：“我对资产阶级经济学日益感到绝望，想专心致志学习马克思的经济学。”河上肇的走向马克思主义的路径与马克思的理论成长道路不同。马克思是首先通过对黑格尔哲学的批判，在辨证唯物论的哲学基础上确立唯物史观，然后依据唯物史观研究经济现象，写成《资本论》。河上肇则与之相反。他是首先研究《资本论》并由此阐述唯物史观，在其错误理解遭到批判时，才觉悟到欲真正理解“马克思主义的经济学无论如何必须理解作为其哲学的唯物辩证法，”然后才全面系统地探讨马克思主义哲学，并将其贯彻、运用于经济学研究中，从而成长为当时日本最有影响的马克思主义理论家，在解释与宣传马克思主义方面做出不可磨灭的历史贡献。

1920年，河上肇发表《近世经济思想史研究》。其中，由亚当—斯密、马尔萨斯、李嘉图讲到马克思，表明他在经济学领域向马克思主义的转变。但他的得意门生栉田民藏在《马克思的唯物史观的地位》一文中批评说，只从经济学的角度研究马克思的《资本论》是不正确的，还应认真研究作为其基础的唯物史观。河上肇接受栉田民藏发批评，先后写作了《唯物史观研究》和《社会组织与社会革命》等。

1923年，河上肇又汇集整理以前的经济史的讲课笔记，出版《资本主义经济学的历史发展》一书。该书因着重以道德原理的变化为基础来谈西方资本主义经济学的历史演变，又受到栉田民藏的批判。栉田民藏在《社会主义是面对黑暗还是面对光明》一文中指出贯串于河上肇经济史的研究方法，不是唯物史观，而是“人道史观”。读过栉田的批判文章后，河上肇感到自己又“输了一局”，并表示接受批评，决心“一定要把握马克思主义的真髓”。这鲜明地表明了河上肇的“求道”精神之服从真理一面。

此外，福本和夫也曾在题为《社会构成及其变革过程》的讲演中，批评河上肇的唯物史观表明他还不理解马克思所继承的黑格尔的辩证法。正是以栉田和副本的批判为契机，河上肇明确了“欲真正理解马克思主义的经济学，无论如何必须理解作为其哲学基础的唯物辩证法。……这使我有志于全新的哲学研究。”从而开始了他所谓的“新征程”。而这是的河上肇已近50岁。从1924年开始，河上肇经西田几多郎的推荐，在三木清的指导下开始研究黑格尔的辩证法和马克思的《德意志意识形态》。他不耻下问，有时甚至与大学生一起去听西田几多郎和田边元等哲学家的讲课，参加大学生的研究会。他还通过普列汉诺夫和德波林的著作，学习马克思主义哲学。

1927年，河上肇发表题为《关于唯物史观的自我清算——改正过去发表的见解和谬误，兼答福本和夫的批评》的长文，表明他已基本上接受马克思主义哲学。1928年，出版《经济学大纲》，认为“工人阶级为自己的利益斗争，就是为全人类的利益而斗争。”“在阶级社会中，公益的实现必定以私益的实现为媒介。”这表明河上肇超越了一直困扰他的利己主义与利他主义的是非问题，并给予其唯物辩证法的解决，标志他在经济学方面也已走上马克思主义的道路。用他自己的话说：“过了50岁才好不容易成为彻底的唯物论者。” “才对辩证法的唯物论——唯物史观——马克思主义经济学这一相互关联的学问体系，逐渐达到大体的理解”。

河上肇在回顾自己走上马克思主义的漫长思想历程时说：“我最初从资产阶级经济学出发，多年来一直追求安身立命之地，一步一不接受了马克思，终至最后转化到与最初的出发点完全相反的方向。为完成这一转化，我在京都大学花费了二十年的岁月。……由于是经过长久的思考研究才得以达到这一境地，反倒使我感到纵使赴汤蹈火，也难于改变对这一学说的信念。”河上肇终于寻到了“安身立命之地”（“道”、“真理”），即他所坚信的马克思主义，并愿为此“赴汤蹈火”。

依照儒家的道德理想主义，“闻道”并非以逻辑思辨自身或获得某种真理性知识为目的，而是强调“道在伦常日用中”，主张知行合一、知得合一，要于“伦常日用”的实践中，达至对“道”的体认。当然这一实践主要指道德实践而言。不过，深受儒家的实践精神影响的现代知识分子在接受马克思主义时，却往往因此而易于突显马克思主义所具的实践品格。

当然，这一实践已不是成圣成贤的“内圣”修养和“治国平天下”的“外王”事功，而是指以马克思主义为思想武器与行动指南的革命实践活动。河上肇亦是如此。他在青年时，便深受吉田松阴“经世家”品格的影响，欲为“天下之公器”。此后，在他信仰“绝对的非利他主义”时，也曾不虑后果地投入“无我苑”的宗教实践活动。河上肇走向马克思主义，用他自己的话说，“几乎只是在书斋中进行的。”但他同时感到“应该走出闭锁于其中几十年的书斋，参与无产者运动的实践。”

而且，当时日本的社会形势与河上肇的个人境遇使他不得不走出书斋。1925年，日本政府公布了以镇压共产主义运动为目的的《治安维持法》。1928年，发生了著名的“三、一五”事件。3月15日晨，以违犯《治安维持法》为由，逮捕了日本共产党及其外围组织劳农党、劳动组合评议会、无产青年同盟的大部分领导成员和一般参加者约1600余人。其中包括学生、毕业生及联成员200余人。各大学的社会研究会也被解散。文部省下令大学中驱逐“左翼教授”。京都帝国大学校长亦要求河上肇辞职。河上肇凛然不惧，在校刊发表题为《告别大学之际》的文章说：“我坚定地于心中宣誓，首先应以真理为念。……决不能因顾念而丝毫改变自己的学说。”

河上肇被迫离开大学讲坛后，虽曾写作《马克思主义经济学的基础理论》和《资本论入门》等名著，但已主要致力于革命事件活动。1929年，他与大山郁夫协商重建劳农党，并决定亲自前往东京参加建党大会。在新劳农党解散后，1932年8月13日，年已54岁的河上肇被推荐加入已转入地下活动的日本共产党。河上肇为此而无比喜悦，加入共产党前后，河上肇曾为日本共产党翻译共产国际的《1932年纲领》（《关于日本的形势与日本共产党任务的纲领》），并将自己的多年积累上交作为党的活动经费。

1933年1月，河上肇被逮捕入狱。8月被判刑五年。在狱中，政府当局曾以发表“转向”声明为条件，许其减刑或假释。还曾利用已声明“转向”的原日共领导人佐野学等相劝诱。但是，均遭河上肇拒绝。他表示：“涵养热爱真理的精神（爱真理胜过一切，在任何情况下也不害怕真理的精神），对人类进步来说是基本的问题，”“是科学者至高无上的天职。”他斥责“恶劣的背叛，不论是何问题，其本身就是应摈斥的极卑劣的行为。而劝诱奖励这种行为，这使一国之士风堕落，最应慎重。”他声言：“如果我因不合时流便改变自己的信仰，力求安全便符合于雷同无知的人们，那就有辱天之使命。”

河上肇的坚毅行动和铿锵言辞，极鲜明地表现了他的“求道者”风骨、“以身殉道”的志士气质和“不辱天命”的儒者精神。在刑满出狱前，他著文表示“结束刑期被释放后，我决心离社会而隐居，不欲再犯法返回监狱。但若直率地说，这既不是由于认为马克思主义为谬误，也不是由于视共产主义运动为错误。只是由于我不久即年届六十，如再触国禁，唯有狱死一途。”他明确声言：“我的学问上的信念（对马克思主义的真理性的确信），实际上毫无动摇。”

出狱后，在二战期间日本法西斯的严酷统治下，河上肇虽不能再公开宣传马克思主义和参加共产主义运动，但他无时无刻不在关怀日本以及世界的命运，毫无消沉之举。他曾以诗达意，“衰翁站五十，身健心如春。尝看囹圄月，晚有此佳年。”1945年，他终于迎来了日本法西斯战败的一天。当得知被监禁18年的日共领导人德田球一等人出狱的消息后，已老病卧床的河上肇热情赠诗云：“衰翁七十许，萧条破屋底。独卧垂死床，遥寄诚敬意。”1946年1月13日，河上肇安然而逝，结束了艰难曲折的“求道”生涯，享年68岁。

总之，河上肇经过漫长的思想历程，终于成为马克思主义者。但是一个具有东方思想气质的马克思主义者，或可以说是在理智思考上业已接受了马克思主义，而在生活、情感、行动乃至观念上仍深受东方传统影响（包括儒学影响）的马克思主义者。