江绍原（1898-1983年），安徽旌德江村人。中国现代著名民俗学家和比较宗教学家。

江绍原，（1898-1983），现代著名民俗学家和比较宗教学家，20世纪中国民俗学界五大核心领袖人物之一（其他四人为顾颉刚、周作人、钟敬文、娄子匡），是民俗学界公认为在民俗学研究方面成绩最突出的一个。是中国最早引进国外社会科学，较系统、科学地研究我国迷信的学者。安徽旌德人，1898年农历正月二十日生于北京。他聪颖好学，博闻强记。青年时期就读于上海沪江大学预科，不久即去美国加利福尼亚州求学，后因病回国。1917年在北京大学哲学系作旁听生。1920年去美国芝加哥大学攻读比较宗教学，1922年在该校毕业后又在意林诺大学研究院哲学专业学习一年。1923年会国人北京大学文学院教授，当时在北京大学学习的容肇祖先生曾听过他的哲学课。1927年应鲁迅之邀去广州中山大学，任文学院英吉利语言文学系主任、教授，兼任国文系课程。1927年“4·12”大屠杀后离穗去杭州，靠卖文度日。以后，在北京大学、武昌大学、北平大学、中法大学、辅仁大学、中法文化交换出版委员会、上海中法孔德研究所、河南大学、西北大学等处任教、编纂或研究员。中华人民共和国成立后，先后任山西大学英语系教授、中国科学出版社编审、商务印书馆编审等。1979年被聘为中国民间文艺研究会顾问，1983年被聘为中国民俗学会顾问。

著有《乔达摩底死》（1920年上海中华书局）、《佛家哲学通论》（上海商务印书馆）、《宗教的出生与长成》（1927上海商务印书馆）、《发须爪——关于它们的迷信》（1928上海开明书店）、《中国古代旅行之研究》（1935上海商务印书馆）、《血与天癸——关于它们的迷信》（未刊稿）、《中国礼俗迷信》（未刊稿）等专著及《实生论大旨》（1923年上海亚东图书馆）、《新俄大学生日记》（1929春潮书局）、《现代英吉利谣俗及谣俗学》（1932年上海中华书局）等译著十本。在《语丝》、《北大月刊》、《贡献》、《科学月刊》、《晨报副刊》、《东方杂志》等报刊发表民俗小品五百余篇。近年出版或原版影印的江绍原民俗与迷信著作有如下几种：《发须抓——关于它们的风俗》（上海文艺出版社1987年影印）、《中国礼俗迷信》（江绍原著，王文宝整理，渤海湾出版公司1989年出版）、《古俗今说》（江绍原著，王文宝、江小蕙编，上海文艺出版社1996年出版）、《江绍原民俗学论集》（王文宝、江小蕙编，1998上海文艺出版社）、《民俗与迷信》（江绍原著，陈泳超整理，北京出版社2003年出版）。

民国九年四月，胡适为应江绍原之约为《乔达摩底死》作序，序文中胡适称赞江绍原“用史学家考证史料的方法”来研究佛学的方法。

江绍原是我国最早引进国外社会科学，较系统、科学地研究我国迷信的学者。自1925年开始发表“礼部文件”系列迷信研究论文始，到1937年《周易》研究止，共出版了《发须爪——关于它们的迷信》、《中国古代旅行之研究》、《中国礼俗迷信》（后人汇编）等专著，并在《贡献》《科学月刊》《语丝》等刊物发表了与迷信有关的、以《中国人对于西洋医药和医学的反应》为总题的小品文及论文一百余篇，在《华北日报》“中国古占卜术研究”不定期专刊上发表了《太玄新解》等研究《周易》的文章三十余篇。他的迷信研究既借鉴了国外民俗学理论，又融合了宗教学、哲学、社会学理论，并扎根于民族文化的深厚土壤，创出了自己的鲜明特色，为中国迷信研究的奠基和发展，作出了不可磨灭的贡献。

但长期以来，我们对他的迷信理论，缺乏应有的了解和研究。1998年，王文宝和江小蕙编辑出版了《江绍原民俗学论集》，他的学术成就才为更多的读者所瞩目。我们在阅读此书的基础上，再结合他的其它论著，拟对他的迷信理论作一初步探讨。

一

江绍原早期是治宗教哲学的。后来他之所以转向了迷信学的研究，是因为找到了迷信与宗教的交汇点。宗教和迷信都是从国外引入的术语，对于它们的界定众说纷纭。江绍原在综合了国外对迷信的看法之后，给迷信下了个定义：“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止，我们皆称为迷信”（注：文中引文除注明出处外，均引自王文宝、江小蕙编《江绍原民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年。）。但是，他在界定这一概念时，态度是谨慎的。他看到了，就是科学，也有它的相对性。科学时常处在不断的发展或否定之否定之中，因此，断定一切与现在的科学相反的东西是迷信，有些过火。他说：“以往的传说，经近代科学一烧，烧出些迷信来。我们不敢说将来的科学再烧这些迷信之时决烧不出一点半点的真金（真理）”。这一看法较为中肯。的确，前科学时代有些与近代科学相抵触的东西，已被后世证明与科学是一致的。有关民族学资料表明，原始巫术与医疗、天文两门科学关系密切：巫医多通过各种药物，如草药、粥剂、包扎、按摩、放血等，来祛除疾病；我国古代文献记载的丰富天文资料，多通过宗教占卜被记录和保存下来（注：参见林耀华主编《民族学通论》之《宗教信仰》，中央民族学院出版社，1991年。）。这样看待迷信，并不意味着，江绍原会像弗雷泽那样将巫术也等同于科学，或者陷入了对迷信的不可把握的地步。对何谓迷信，他有进一步的限定：像玉皇大帝、泰山娘娘、雷神、溪女等，随着它们乃以产生的原始文化土壤的丧失，变得过时，失去了生命力，不再被后世信仰，这一类东西，可以放心大胆地称为迷信。而那些从原始信仰活动中残留下来的、在后世复活的、与科学相冲突并对现实生活有破坏力或不良影响的迷信观念和行为，则是应该破除的对象。江绍原所致力于的，就是对这些迷信的研究和批判。

在界定迷信的同时，江绍原也指出了它与宗教的关系。他认为，迷信中“有一部分（或许是一大部分）普通常用‘宗教’、‘法术’两个名词去包括。”宗教“是我们圈出的迷信区里面的一个最重要的省份”。显然，在他看来，迷信包含了宗教，或者说，宗教也是迷信。这与那些不承认宗教是迷信，或把自己所信奉的宗教以外的异端邪说斥为迷信论者大相径庭。之所以有这一见解，是与他的宗教观有关的。以往，在界定宗教时，出现了人格论者和非人格论者之争。人格论者认为，宗教的对象应该是有人格性的神物；而非人格论者则认为此界说应该加宽，以便纳入非人格性的神力，宗教的对象应是自有生民以来最大的神际联盟。江绍原倾向于后者。因而他给宗教下的定义是：“宗教是人对于被认为在人以外存在，能力多少大于人而且多少有点人格性的诸活力之适应。目的是靠它们消极或积极的相助，满足于人自以为而且许实在是无力满足的种种欲望。”从这一定义可以看出，江绍原持的是广义的宗教概念，即包括了有至高神崇拜，有教义、教规、组织的高等宗教和在民间广为传承的、自发的、泛神崇拜的原始宗教或低等宗教。即便如此，将宗教等同于迷信，在现在看来，也有值得商榷的地方。因为，尽管宗教的相当部分观念、行为、感情带有迷信色彩，但宗教与科学也有彼此一致的情形。正如默顿在《十七世纪英国科学、技术与社会》中所揭示的那样，科学发展存在着内外两条线索，知识进步是其内部线索，科学与社会的互动作用构成了另一条线索。以后的科学史家沿着这一方向，探讨了“大文化”对科学发展的影响。霍伊卡在其《宗教与近代科学的起源》中，对宗教与科学的相互作用作了深入分析。他指出：“在近代科学兴起的时候，宗教是当时文化生活中最强大的力量，人们对于上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响到了他们的科学，即他们研究自然的方法。”事实也的确如此，像科学革命时期的一些自然哲学家，如伽利略、波义耳、牛顿等，大都有着“自然哲学家－牧师”的双重身份，他们在致力于重建整个自然科学体系时，都将重审上帝、自然与人的关系视为建构新哲学学说的基础，并且都曾希望新自然哲学能够以某种方式贡献于道德哲学的提升。

但是，宗教与迷信的杂糅之处也是勿庸置疑的。正如江绍原所看到的那样，随着知识的增长，西洋人“渐渐觉悟他们平常视为异端、法术、迷信的那些东西，在无论形式上、性质上或作用效能上，都和他们所奉的基督教有相同之点，故那些东西似乎也有资格被呼为r.（宗教，religion）”。具体而言，宗教和迷信有着共同的信仰基础，它们都以人类蒙昧时代较粗鄙的“神”和“灵魂”观念为先导，对现实生活采取了一种虚幻的、神秘的、颠倒梦幻式的反映；信神拜神是它们固有的特征；它们既对神恐惧、敬畏，又抱定自我中心主义，以为天上的风云、地上的山水、人间的祸福，都乖乖的受人的思想意志的支配，跟着人的思想意志的变化而变化。因而它们的共同本质是“将本来乌有的事认为有，本不存在的关系认为存在，其实不能发生的功效和不至于出现的危险认为能发生、能出现”，从而招致无谓的顾虑或荒唐的行为，给现实生活带来弊害。江绍原正是从迷信和宗教的交汇点上，找到了研究的突破口，把着重点放在迷信和宗教的起源、演变和发展上，以揭示它们乃以产生的社会历史文化背景，暴露它们在后世的不合理性，从而达到破除迷信的目的。

二

江绍原的迷信研究涉及巫术、禁忌、祭祀礼仪、占卜等类型，在范围上包括了人体上的小事物、人在旅途、人生礼俗等。具体说来，有如下几个方面：

（一）关于“发、须、爪”等“小事物”的研究。江绍原对发、须、爪、唾液、血、月经、精夜等的研究，堪称我国民俗学研究的经典之作。他在其代表作《发须爪——关于它们的迷信》中，对民间关于发、须、爪的迷信观念、巫术行为，作了精彩的描述和解释。他告诉我们，在民间迷信观念中，发、须、爪既能治病，又能致病，还被作为本主的替代品，代本主受刑或作为祭品。其原因是它们代表了人的生命和精力；同时，它们又被视为与本主有同感关系，即使与人体分离，仍被认为能影响到本主的寿命、健康和心情。因而，如为他人所得，再施以法术，就会对本主带来种种不利。作者对这些迷信观念乃以产生的根源，也作了深入的分析，认为迷信这种错误的判断也有某种事实或经验的基础，但是，却“夹杂着多量的不可靠的观察和言过其实的传闻，无稽的古说和颠倒的记忆，白天的幻想和夜间的梦寐——又加之以不合章法的推论，而错误的判断遂成；既成又受了旁的相类似的错误的烘托与习惯的拘束，于是它就根深蒂固，莫可动摇，世代相传，不容疑问，成为我们所谓迷信。”

（二）关于礼俗迷信的研究。礼俗迷信是一种程式化、规范化的迷信行为，它是迷信观念的象征表现，世俗生活中的群体必须共同遵守。礼俗迷信贯穿人的从出生到死亡的整个过程，包括胎教、育儿、成年礼、婚嫁礼仪、丧葬礼仪等。江绍原的礼俗迷信研究体现在后人为他汇编的《中国礼俗迷信》一书中。该书前四章为迷信理论研究，包括迷信的概说、影响、分类及研究，我们将在后面具体论及；后三章包括胎产、幼婴与儿童、成年礼等内容，涉及生育时迷信及仪节、生育后迷信及仪节、育儿法种种、成年仪式等。他的这一方面研究，受到了陈锡襄《风俗学试探》一书中之《分类的尝试》的影响。陈锡襄将风俗按人事分为婚嫁、生育及成年、庆祝、丧或死亡、葬、祭扫六类。但这个分类只是虚拟的，没有具体的材料印证。江绍原则用丰富的具体材料，将这个虚拟的分类变成了现实。尽管由于时间和精力的原因，江绍原只写到了从胎产到成年礼这一阶段的礼俗迷信，但他却是第一个具体深入研究我国礼俗迷信的学者。

（三）关于占卜术的研究。占卜术是一种极为古老的迷信形式，包括占卦、相面（手）、看风水、测字等。我国古代的占卜术集中反映在《周易》一书中。但是，《周易》古老、深奥、神秘，人们对其卦爻辞往往加以曲解，以致不能正确地认识它。正像江绍原所指出的：“《周易》，明明是卜筮之书，人们不从这个观点直接去了解现存的卦爻辞，反而先幻想它从最初便不是或不仅是卜筮之书，于是从这个错误的观点去曲解卦爻辞，此所以《周易》永远是清谈和幻化术之对象而不是理性探讨之对象”。正是为了改变这一现状，他写下了《太玄新解》第30余篇文章，从新的角度对《周易》的卦爻辞作出解释，旨在正本清源，帮助读者真正理解《周易》的占卜术。这在《周易》研究上，可谓独树一帜。

江绍原的迷信研究，像早期许多其他社会科学著作一样，不可避免地受到国外相关学说的影响。其发、须、爪等小事物迷信的研究内容，明显借鉴了弗雷泽《金枝》的一些理论。江绍原自己也承认“西洋的人文学家和民俗学家的著作，的确值得我们研读：里面的多方面的材料，在在可以引起我们研究本国礼俗迷信的兴趣，并使我们对于它们的了解力，多少能有所增加。”他在《中国古代旅行之研究》的序言中也说：“今日执笔为序，忽想起弗雷泽的名著《金枝》；翻开周作人先生年前赠我的节本一看，知所料果然不错；把他的自序头几句抄出而改易若干字，拙著之研究题、范围、和生长经过，便可以都叙明了。”

尽管如此，江绍原的迷信研究，却以对中国社会历史文化广泛而深入的挖掘，显示出自己独特的价值。其著述所用材料大都来自国内的典籍文献、当时报刊的信息、民间流传的俗信和广泛向群众征集的材料。其著述以材料丰富翔实见长。如《发须爪——关于它们的迷信》书后注释的材料，就占全书四分之一的篇幅，在书的序言部分还补充了书稿写成后新搜集到的材料。仅材料部分，江绍原的论著就功不可没。正如弗雷泽曾经指出的那样：“我确信，一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永恒的价值，因此，在我的种种理论由于丧失了用处，而和那些习俗和信仰一样承受废止的命运的时候，我的书，作为一部古代习俗和信仰的集录，会依然保留其效益。”（注：转引自刘魁立《〈金枝〉中译本序》，第20页，中国民间文艺出版社，1987年。）这一评价，运用到江绍原的迷信研究论著上，也是恰当的。

除此而外，江绍原将中国传统的“实事求是”与“经世致用”两条绝然不同的学术思路，有机地结合在一起。“实事求是”即是站在客观公正的立场，研究学问，追求事物的真理，不偏不倚，不为主观思想或臆测所蒙蔽；“经世致用”即要将学问服务于现实社会和人生。这种“求是”与“致用”的学术精神一以贯之在江绍原的迷信研究中。

开宗教、迷信研究之先河的江绍原，在当时“提倡科学、反对迷信”的“五四”新文化运动的浪潮中，面对的是一块敏感的学术区域。那些受过教育的人，都将宗教、迷信看作一种违时背理，阻挡文化发展的障碍物，并进而怀疑研究者是在为它们辩护。要研究宗教迷信，需要极大的学术勇气。江绍原正是抱定了实事求是的学术态度，作出回应的。他说：“国人果欲得宗教关系生活的真相，应当赶紧去钩致、探索、观察、讨论宗教界的现象，拿它们在社会道德的生活中的意义和旨趣看明”。这种正确的心态，使他的迷信研究建立在客观、科学的基础之上。

首先，他意识到了迷信影响的二重性。他说：“我们应该是乐于承认迷信固然有罪然而也并非无功。”那么，如何来定迷信的功罪？在江绍原看来，这要看其满足的欲望的性质——“善”的或“恶”的，常态的或变态的，合乎所谓“天理”的或“人欲”的，“社会”的或“反社会”的，富者强者的或贫者弱者的，等等。问题是，应站在怎样的立场，来衡量这些绝然相反的“需要”呢？按我们的理解，江绍原已经在用阶级分析的观点，站在下层劳苦大众的立场上，来作出判断。他指出：“富者强者及上流社会中人，可因迷信而无意中减少——或有意用迷信去减少——穷者弱者及下层社会中人的不安分的心思；换言之，迷信是富者强者及上流社会中人有意或无意中布置下的精神警察。”也就是说，剥削阶级也会制造和维护迷信，将其作为精神的麻醉剂，来防止或减少被剥削阶级的怨恨心、不安分心和反抗心。正因如此，“新的社会革命专家和新秩序建树者则极力排斥迷信，他们说再允许迷信存在，则大多数人应分享的幸福愈无到手的希望”。从这个意义上说，迷信对下层劳苦大众是有罪的。但是，江绍原也客观地看到，“迷信那麻醉剂和精神警察有时还可以把富者也多少制服着，使他们因而对于不幸者和下级人民少使用几次刀棒而多布施些衣食。”因而，迷信对劳苦大众也客观上起到了一点积极作用。值得一提的是，由于历史的原因，江绍原对在迷信态度上维护派和反对派之间水火不相容的斗争，尚未能用马克思主义的阶级斗争学说，加以分析和判断，而是未置可否，表现出思想上的某些局限。

其次，他认识到了迷信的包溶性。一般说来，迷信是人类进步的大敌，应为人类所驱逐。但是，由于社会的进步、科学的发达、人们文化水平的提高，有些迷信逐渐被揭去了其神秘的面纱，失去了神秘力量，变得对生活无害；有些虽有一定的神秘性，但已失去了迷信色彩，具有心理安慰作用，它们已转变为社会所公认的可溶的事象。正如江绍原所说：“在科学和教育均甚发达之处，日子久了，有害的，沉重的，不能由它去的迷信会变为无害，轻飘，不妨由它去的；本已比较的无害，和轻飘的许变为更无害更轻飘的”。这便揭示了迷信也有其演变、衰落的规律。这衰落的迷信已成为社会心理的组成要素，与社会生活密切地结合在一起了，自然不能把它们再当迷信看待。而且，迷信的影响也会因人、因时而异，“世界人生很复杂，众生程度相悬殊，在某个人，某处人，或在某个人某处人生活中某段时候似乎不妨事的迷信，另一个人，另一处人，或同人生活中另一时际，许大显神通，害得人走投无路。”此外，由于迷信涉及社会生活的方方面面，要正确研究它，不是某一门学科可以胜任的。它需要现代物质科学、生物学、心理学、民族学、民俗学、宗教学，乃至各种制度、技艺、文化活动的通力合作。这说明了迷信研究的艰巨性和长期性。但江绍原对此充满信心，他坚信：“迷信研究却是大而无外的，但是人类的文明如不衰竭，世界各处都必有成群的人各自有意识的或无意识的，运用各种的方法和武器在那里竭力从事”，“一切真实的学问都是涉及迷信研究和破除迷信的”，因而，科学必能战胜迷信！

迷信研究的目的何在？那就是破除迷信，促进人类的生活，有益于人生、民族和国家。要达此目的，唯一的方法是用科学启发人的自觉，培养人的明确的知识、坚定的意志、高尚的感情。江绍原说：“以导人类入于光明、快乐、自由之域为职志的人，当致力加大抬高人类生活的量与德，当用无量的方法加大抬高人的知识、意志、感情。”他看到了教育在这方面的巨大作用。他说：“且看中国的这许多大学和最高学府，谁能首先觉悟这种研究（指迷信研究——作者按）之重要，把它应享的便利不吝惜的给予它，以博得先进的美称，而完成其领导民众造福民族之使命。”因而他率先在中山大学、北京大学开出迷信研究课程，旨在帮助学生将科学原理、科学知识应用于日常生活，促进生活和行动的理智化，唤醒学生不为迷信所误，使他们明了迷信致误的原因。他期望学过迷信研究课程的青年学生，不仅自己能了解科学精神及价值，以破除迷信，做一个有益的公民；而且通过传播科学知识，也能帮助家族、亲友和社会其他成员破除迷信，享有更多的幸福。他告诫我们，“在迷信盛行，在迷信有成说，公论，守旧者，牟利者，半开明者，及特殊利益为护符而处处可以引人入迷途之社会国家中，上述迷信研究之一门功课，不啻一场思想健全与否的检查，不啻一剂有效的防毒散，或早期注射的一管血清或预防液。”这在今天听来，仍具有振聋发聩的作用。

当然，江绍原倡导的，用科学启发人的自觉以破除迷信的途径，现在看来，还不够完善。因为人的意识受到了社会环境各种条件的制约。现代科技的发展虽然给人类带来了巨大的物质利益，但它引起的弊端也越来越明显，如人口压迫、环境污染、民族战争、地区冲突、种族歧视、贪污腐化、就业压力、贫富悬殊、个人主义等。这种生存的困境，往往是迷信滋长蔓延的温床。因此，只有在“两个文明”的高度发展过程中，不断铲除迷信乃以滋生的根基，人们才能最终冲破迷信的罗网，获得心灵的解放。

三

在研究方法上，江绍原受到了英国人类学派的影响。人类学派以泰勒、弗雷泽为代表，他们在研究方法上常用“残存法”，即以现存的原始民族或落后社会的文化因素的实例，作为历史残余说明过去的状态，并与古史资料相结合，从而解开古代史特别是原始社会史上一些难解之迷。

但江绍原在自己的迷信研究论著中，对人类学派的研究方法有所取舍。由于他缺乏到现存的原始民族作实地调查的经验，只能查阅文献资料，和向社会上极有限的人征集书面的民间传闻，所以，他的研究较多地采用将现在的落后文化因素与古史资料相结合，来理解古代文化史上的一些难解的文化现象。如在《古代的“衅”（涂血）礼》一文中，他把古代文献记载的用人血或动物之血涂器皿或建筑物的“衅”礼的起因，与现代社会流行的贴红纸、挂红布、点红点的俗信联系在一起进行考察。他认为以往往疏家和礼学家将衅礼解释为是一种“祭”，或是对圣物的一种尊敬，或具有厌变兽、御妖衅的作用，都是偏颇的，只能解释某几种衅，而不能应用于其余的衅。在他看来，衅礼起源于三种动机：一是使人认清所衅之物是圣物；二是使人可以与圣物里面的神明交；三是防止妖魔鬼怪侵入圣物，并洗涤圣物所蒙的不洁。到了现代，用红纸红布贴在器皿或建筑物上，其动机有一部分是从古代的衅礼发展而来的。这种解释，在今天仍为多数人援引。

人类学派的残存法常与比较法结合使用。他们广泛地搜集材料，或以现存的原始民族和历史上古代民族的文化现象作比较，或以同一时期不同地区不同民族的文化现象相比较，寻找其相似性和同一性，从而说明某一现象的发展进化。

这一比较法的影响，在江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》一书中有突出的表现。一是进行历史的纵向比较。如在说明发、须、爪或能治病、或能致病、或与本主有同感关系时，广泛搜罗了自唐至明，包括唐人孙思邈《千金要方》、《千金翼方》、王焘的《外台秘要》，宋人政和的《证类本草》、《圣迹总录》，尤其是明人李时珍《本草纲目》等医学书上的相关记载，又从《风俗通义》、《幽明录》、《云芨七笺》、《岭表录异》等风俗传闻中寻找根据，再证之以现代仍流传的各地风习，从而得出结论：“一个民族在政治，经济，宗教，学术——等方面，无论经过怎么样剧烈的变迁，然在他的大多数人之中，‘那最古老最荒唐的迷信’，却往往并不消减。”二是进行空间的横向比较。在该书《附录：世界他处的关于须发爪甲的迷信》中，对法兰克人、太平洋加罗林群岛、古埃及、英国、意大利、罗马、希腊等国外民族有关发、须、爪的迷信，也加以了介绍。通过比较，旨在说明“前科学时代的人——不论是住在地球上哪一块地方的——对于许多大小事物的见解和行事，往往相象，或竟相同”。

江绍原自己也提出了“历史的——心理学的——批评的”研究方法。所谓“历史的”方法，就是要把迷信放到它乃以产生的社会情境之中，看它在当时对人和社会的影响；只有了解迷信产生的历史，才能正确判断其功罪。所谓“心理学的”方法，就是从人的心理经验来体察迷信的形成和实效；也只有从心理的角度，启发人的自觉，才能拨去迷信笼罩在人们心头上的迷雾，养成明白的头脑。所谓“批评的”方法，就是用批评的眼光，从迷信发展的轨迹中，寻求其本意，不为后起的或托古的解释所瞒过，找出它的较初的形式，然后再把握它与现今人们的真实关系，“唤醒人将他对于与他生活有妨害的事物的关系，一概断绝；将他对于与他生活有利益的事物的关系，加意弄得更密切”。他的《端午竞渡本意考》一文，可以作为这一研究方法的注脚。一般以为，端午竞渡起源于纪念屈原或伍子胥或勾践，但江绍原考察它的最初形式原来是一种用法术处理公共卫生事业的“禳灾”仪式，其起因是，古人认为五月是太阳或阳气始衰之月，端午是该月之中阴始盛之日，在这一天，一切恶兽毒虫，妖魔鬼怪，都渐得势；他们又认为，这些不祥之物，是可以通过法术用船运走的。送灾之时，人们都希望自己的船比其他的船先把不祥之物送走，于是出现了速度的竞赛。其后送灾的本意渐被人忘记，于是实用主义的送灾竞争成为娱乐主义的龙舟竞渡。

江绍原的这一研究方法，虽然有人类学派的影响，比如，要了解文化的发展史，对文化现象作心理的解释等；但也结合了我国的社会历史文化状况和学术传统，提出了自己的创见，即对迷信作历史的批评，在研究中，不只“向后看”，更要“向前看”，把“求真”与“致用”有机地统一在一起，把促进民族和人类生活的进步，作为学术研究的出发点和归宿，从而使他的迷信研究具有鲜明的中国特色。（《略论江绍原的迷信研究》）