杨朱（约公元前395—约公元前335），一说约公元前450—约公元前370，杨姓，字子居，魏国（一说秦国）人，中国战国初期伟大的思想家、哲学家。

杨朱学派在战国时代独树一帜，与儒墨相抗衡，卫道之庄周，宗儒之孟轲皆曾加排斥与攻击，大概正因为这种非议的影响，传后世学者望而止步；更加之秦皇焚书，汉武独尊儒家，因而秦汉时即销声匿迹。但这并不等于其学说及影响之亡绝，只不过沉隐民间而已，至东晋而又由张湛作注复行于世（指《列子·杨朱篇》）。张湛《列子序》中说《杨朱篇》为“仅有存者”之一，这不是编造之词。

关于杨朱学说，历来或以其源出《老子》（如《老子》第十三章：“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”），较近于道家，而勉强归入道家；或以其与《老子》思想并非完全一致，老子贵柔而杨朱贵己，且又为庄周所斥，不归入道家；大多以“杨朱”起于老、儒、墨之后，确实是独树一帜，“杨朱”乃自成一家。归纳杨朱言论，其思想中必实为“贵己”，或曰“为我”。后世多斥杨朱之说“自私”、“颓废”、“堕落”，其实杨朱之言，有其时代性质。春秋晚期和战国早、中期，“孔子提倡”仁以为天下；而诸侯纷争，相互侵略、损以利亡，君王厚生而致使臣民轻死，贵公贵仁之说，已成虚伪之谈。杨朱愤世而倡导“贵己”之说，“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”又说：“善治外者，物未必治；善治内者，物未必乱。以若之治外，其法可以暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”人人治内贵己，互不侵、损，人人自重自爱，不就各安其所，天下治理了吗？从“贵己”出发，杨朱造构了他的学说：

（一）论生死：有生便有死，人人皆如是。生有贤愚、贫贱之异，而死皆归为腐骨，尧舜与桀纣没有不同。

（二）贵己：己身之最贵重者莫过生命，生难遇而死易及，这短促的一生，应当万分贵重，要乐生，一切以存我为贵，不要使他受到损害，去则不复再来。

（三）全性保真：所谓全性，即顺应自然之性，生既有之便当全生，物既养生便当享用之，但不可逆命而羡寿，聚物而累形，只要有“丰屋美服，厚味姣色”满足生命就够了，不要贪得无厌，不要为外物伤生。

所谓保真，就是保持自然所赋予我身之真性，自纵一时，勿失当年之乐；纵心而动，不违自然所好；纵心而游，不逆万物所好；勿矜一时之毁誉，不要死后之馀荣；不羡寿、不羡名、不羡位、不羡货，乃可以不畏鬼、不畏人、不畏威、不畏利，保持和顺应自然之性，自己主宰自己的命运。

关于“杨朱”其人，上述资料有阳生、杨子、杨朱、杨子居、杨子取等称谓，据《古史辨》第四卷下编郑宾于《杨朱传略》考证，断定为“姓杨（或作阳）名朱，字子居（或作子取）”，并断定为秦人。关于杨朱的生卒年代，我以为必晚于墨翟，而前于孟轲，《古史辨》卷四下编门启明《杨朱篇和杨子之比较研究》断定“他生卒年代的约数，当是西纪元前450至前370（即周贞定王十五年至周烈王六年）之间”。

杨朱全真保性，轻物贵己。贵老子，马王堆帛书本老子曰：至虚，极也；守情，表也。所贵者乃情，很符合真本老子的原意。并非以往认为只是为个人利害而不拔一毛。

《列子·杨朱》，自汉与近代考皆属杨朱，保持有杨朱思想之原旨，未从根本上与“杨朱”乖背。从其中思想来看，杨朱并不是损人利己者与纵欲者。杨朱认为：“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”对此，贺麟先生认为：“不拔一毛以利天下，即极言其既不损己以利人，以示与损己利人的利他主义相反，亦不损人以利己，以示与损人利己的恶人相反，而取其两端的中道。”吕思勉先生在评价杨朱“不利天下，不取天下”时指出：“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。杨子为我说如此，以哲学论，亦可谓甚深微妙；或以自私自利目之，则浅之乎测杨子矣。”现代学者们对杨朱合理的利己主义的同情理解，正与王弼在阐释《损》卦九二：“弗损，益之”时，所提出的“九二不损而务益，以中为志也”的中道说，是遥相呼应的，亦表明了人们对合理的利己主义的道德价值的认同。因为真正的或合理的利己主义，为了保持自己的生命、利益或幸福，虽不会有意地作利他之事，但至少不要危害别人的幸福，才可算得利己。“且自保自利虽系自然的本能的要求，亦虽有相当的才智学养，方能维护自己的利益；亦须有相当的修养和克制，方能不致损害别人的正当利益。故利己主义，亦有其道德价值。”

杨朱的政治主张是建立一个“人人不损一毫，人人不利天下”的社会。《说苑·政理》记载，杨朱曾与梁王论“治天下如运诸掌然”。他把自己比成尧舜，自称是“得治大者不治小，成大功者不小苛”的贤人。他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。

杨朱反对法先王。他认为舍弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从“为我”而不“侵物”的学说衍生出来的。即一方面从“损一毫而为天下，不为也”，衍化出“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人；这样天下就太平无事了。

因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。

杨朱认为治理这个社会的人要“贤”，而且要有谦虚的美德，“行贤而去自贤之心”，即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子·王霸》说杨朱哭“歧路”的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说：“在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！”因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭“歧路”正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要“为我”，又不“侵物”。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。

杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是人的美好幻想而已。正如《韩非子·八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。

《孟子》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）《吕氏春秋》（公元前三世纪）说：“阳生贵己。”（《审分览·不二》）《韩非子》（公元前三世纪）说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”（《显学》）《淮南子》（公元前二世纪）说：“全性保真，不以物累形：杨子之所立也。”（《氾论》）

在以上引文中，《吕氏春秋》说的阳生，学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》说的“不以天下大利易其胫一毛”的人，也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没有别人有此主张。把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念：“为我”，“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛，与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同。可是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与“为我”一致，前者与“轻物重生”一致。两者可以说是一个学说的两个方面。

差不多和墨子在同一时期的哲学家杨朱，和墨子的思想极为对立，他反对墨子的“兼爱”，主张“贵生”“重己”，重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，也反对自己对他人的侵夺。正如另一位大思想家、儒家学派代表孟子所总结的那样：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”（杨子主张的是“为我”，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不干的，而墨子主张“兼爱”，只要对天下人有利，即使自己磨光了头顶，走破了脚板，他也是甘心情愿的。）

禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”

杨子曰：“世固非一毛之所济。”

禽子曰：“假济，为之乎？”

杨子弗应。

禽子出语孟孙阳。

孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”

曰：“为之。”

孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”

禽子默然有间。

孟孙阳曰：“一毛微于肌肤。”

禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣。以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。”

孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子·杨朱》）

上述杨朱思想的两个方面，都可以在道家文献中找到例证。《庄子·逍遥游》有个故事说：“尧让天下于许由。……许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君？子无所用天下为。”许由这个隐者，把天下给他，即使白白奉送，他也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。

前面提到《列子》的《杨朱》篇，其中有个故事说：“禽子问杨朱曰：去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤？”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·杨朱》篇还说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。”这些话把杨朱学说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。老庄之中的体现

在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏春秋》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”（《孟春纪·重己》）这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思想。例如，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如“名与身：孰亲？身与货：孰多？”（第四十四章）都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是沿着杨朱思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”（《人间世》）一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。

所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说：“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。

墨子，名翟，是战国时期的大思想家，是墨家学派的创始人：他主张“兼爱”，反对战争。

差不多与墨子同一时期，有一位叫杨朱的伟大哲学家，反对墨子的“兼爱”，反对孔子的“礼教”。主张”贵生”“重己”，重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，反对自己对他人的侵夺。

有一次，墨子的学生禽滑厘问杨朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好处，你干不干？”

“天下人的问题，决不是拔一根汗毛所能解决得了的！”

禽滑厘又说：“假使能的话，你愿意吗？”

杨朱默不作答。

当时的另一位大思想家、儒家学派代表孟子就此对杨朱和墨子作了评论：“杨子主张的是‘为我’，即使拔他身上一根汗毛，能使天下人得利，他也是不干的，而墨子主张‘兼爱’，只要对天下人有利，即使自己磨光了头顶，走破了脚板，他也是甘心情愿的。”

以上是一毛不拔的出处，比喻非常吝啬自私。

约定俗成是语言特有的形态，不过我今此想提出些看法：

先肯定一下“拔一毛而利天下，不为也”。杨朱的这句话应该是消极、贬义的，不过此间包含的大智慧且问世间有几人能理解。无为而治、逍遥游，都存在于理论上，而杨朱却有其实践，只是被世人不屑而已。

拔一毛？为何不拔？无意义的事情，拔来何用？这句话没有什么辨证关系，如果可以辨证得了，又何必让世间人烦恼，一切只有在生活中理解，有些人机缘巧合中明白了、大彻大悟了，而大智慧是没办法用文字记录下来，不是不想，而是表达不出。我想杨朱其人也存在着表达不出的痛苦。

杨子的“为我”，主张”贵生”“重己”，重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，同时反对自己对他人的侵夺。

试问：达到“为我”又何必“为他”，简直多此一举！

“为我”之大境界岂是那么好达到的，为此，一代大智者杨朱没落于群雄中……消弭、没落，在此等心境中说出“拔一毛而利天下，不为也”，就可以很好的理解了。

再想想禽滑厘问杨朱，杨朱答，以杨的心境再体会一次他说出的话，是何等苦楚！

第二种解释，杨朱的不为，一毛不拔的思想有其更深刻的含义。试想，当时上有权贵，下有黎民，而杨朱等人亦不过是一黎民而已，拔黎民之毛而舍权贵之责，有一必有二，有二必有三。所以说杨朱的一毛不拔，并不是单纯的吝啬，而是督促统治者们尽到自己的义务。如果是真的吝啬，那有何必说出来，既然都一毛不拔了，那么连解释都不要了才好。杨朱此言论也有让黎民警醒之意。杨朱不答禽滑厘，实在有为苍生而苍生不知的苦闷。

《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为“隐者”（《微子》）的“避世”（《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成“是知其不可而为之者”（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。 ”（《微子》）

早期道家和隐者

隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。

可是道家也不是普通的隐者，只图“避世”而“欲洁其身”，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。

战国时期古籍中之杨朱

《列子·力命》：杨朱之友曰季梁。季梁得疾，七日大渐。其子环而泣之，请医。季梁谓杨朱曰：“吾子不肖如此之甚，汝奚不为我歌以晓之？”杨朱歌曰：“天其弗识，人胡能觉？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎！其弗知乎！医乎巫乎！其知之乎？”其子弗晓，终谒三医。一曰矫氏，二曰俞氏，三曰卢氏，诊其所疾。矫氏谓季梁曰：“汝寒温不节，虚实失度，病由饥饱色欲。精虑烦散，非天非鬼。虽渐，可攻也。”季梁曰：“众医也，亟屏之！”俞氏曰：“女始则胎气不足，乳湩有余。病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，弗可已也。”季梁曰：“良医也，且食之！”卢氏曰：“汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼。禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣，药石其如汝何？”季梁曰：“神医也，重贶遣之！”俄而季梁之疾自瘳。

《列子·仲尼》：季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。

《列子·力命》：杨布问曰：“有人于此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也；而寿夭父子也，贵贱父子也，名誉父子也，爱憎父子也。吾惑之。”杨子曰：“古之人有言，吾尝识之，将以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也。夫信命者，亡寿夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆顺；信性者，亡安危。则谓之都亡所信，都亡所不信。真矣悫矣，奚去奚就？奚哀奚乐？奚为奚不为？黄帝之书云：‘至人居若死，动若械。’亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动。亦不以众人之观易其情貌，亦不谓众人之不观不易其情貌。独往独来，独出独入，孰能碍之？”

《列子·黄帝》：杨朱过宋，东之于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶；恶乾贵而美者贱。杨子问其故。逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”杨子曰：“弟子记之！行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”

《列子·说符》：杨朱曰：“利出者实及，怨往者害来。发于此而应于外者唯请，是故贤者慎所出。”

《列子·说符》：杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之。杨子曰：“嘻！亡一羊何追者之众？”邻人曰：“多歧路。”既反，问：“获羊乎？”曰：“亡之矣。”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又有歧焉。吾不知所之，所以反也。”杨子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。门人怪之，请曰：“羊贱畜，又非夫子之有，而损言笑者何哉？”杨子不答。门人不获所命。弟子孟孙阳出，以告心都子。心都子他日与孟孙阳偕入，而问曰：“昔有昆弟三人，游齐鲁之间，同师而学，进仁义之道而归。其父曰：‘仁义之道若何？’伯曰：‘仁义使我爱身而后名。’仲曰：‘仁义使我杀身以成名。’叔曰：‘仁义使我身名并全。’彼三术相反，而同出于儒。孰是孰非邪？”杨子曰：“人有滨河而居者，习于水，勇于泅，操舟鬻渡，利供百口。裹粮就学者成徒，而溺死者几半。本学泅，不学溺，而利害如此。若以为孰是孰非？”心都子嘿然而出。孟孙阳让之曰：“何吾子问之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。”心都子曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。学非本不同，非本不一，而末异若是。唯归同反一，为亡得丧。子长先生之门，习先生之道，而不达先生之况也，哀哉！”

《列子·说符》：杨朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣缁衣而反。其狗不知，迎而吠之。杨而怒，将扑之。杨朱曰：“子无扑矣！子亦犹是也。向者使汝狗白而往，黑而来，岂能无怪哉？”

《孟子·滕文公》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……能言距杨墨者，圣人之徒也。”

《孟子·尽心》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归斯受之而已矣。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”

《庄子·应帝王》：“杨子居见老聃，曰‘有人于此，响疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？’老聃曰：‘是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便来藉。如是者，可比明王乎？’杨子居窜然曰：‘敢问明王之治。’老聃曰：‘明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’”

《庄子·骈拇》：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句棰辞，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨墨而已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。”

《庄子·胠箧》：“削曾、史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。……彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。”

《庄子·天下》：“而杨墨乃始离跂，自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。”

《庄子·山木》：“杨子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人症状，其一人恶，恶者贵百美者贱。杨子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。’杨子曰：‘弟子记之！行贤而去自贤之心，安往而不爱哉！’”

《庄子·徐无鬼》：“庄子曰：‘然则儒、墨、杨、秉，与夫子为五，果孰是邪？……’惠子曰：‘今天儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？’”

《庄子·寓言》：“杨子居南之沛，老聃西游艺机于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可也。’杨子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱履户外，膝行而前曰：‘向者弟子欲请夫子，夫子行不闻，是以不敢。今闲矣，请问其过。’老子曰：‘而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。’杨子居蹴然变容曰：‘敬闻命矣！’其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。”

《荀子·王霸篇》：“杨朱哭衢涂曰：‘此夫过举蹞步，而觉跌千里者夫！”

《韩非子·显学篇》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”

《韩非子·说林上》：“杨子过于宋东之逆旅，有妾二人，其恶者贵，美者贱。杨子问其故，逆旅之父答曰：‘美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也。’杨子谓弟子曰：‘行贤而去自贤之心，焉往而不美。’”

《韩非子·说林下》：“杨朱之弟杨布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣缁衣而反，其狗不知而吠之。杨布怒，将击之。杨朱曰：‘子毋击也。子亦犹是。曩者使汝狗白而往，黑而来，岂能无怪哉！’”

《韩非子·六反》：“杨朱、墨翟天下之所察也。于世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”

《吕氏春秋·不二》：“老聃贵柔。孔子贵仁。墨翟贵廉。关尹贵清。子列子贵虚。陈骈贵齐。杨生贵己。孙膑贵势。王廖贵先。儿良贵后。”

秦汉古籍中的杨朱

《淮南子·氾论训》：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非也。趋舍人异，各有晓心。”

《淮南子·说林训》：“杨子见逵路而哭之，为其可以南可以北；墨子见练丝而泣之，为其可以黄可以黑。趍舍之相合，犹金石之一调，相去千岁，合一音也。”

《淮南子·俶真训》：“百家异说，各有所出，若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一橑，而轮之无一辐，有之可以备数，无之未有害于用也。”

《说苑·政理》：“杨朱见梁王言：‘治天下如运诸掌然。’梁王曰：‘先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，言治天下如运诸掌，何以？’杨朱曰：‘臣有之。君不见夫羊乎？百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之。夫吞舟之鱼不游渊，鸿鸮高飞不就污池，何也？其志极远也。黄钟大吕，不可从繁奏之午，何则？其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛，此之谓也。’”

《说苑·权谋》：“杨子曰：‘事之可以之贫，可以之富者，其伤行者也。事之可以之生，可以之死者，其伤勇者也。仆子曰：‘杨子智而不知命，故其知多疑。’语曰：‘知命者不惑，晏婴是也。’”

《法言·五百》：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”

《法言·吾子》：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”

《论衡·率性》：“是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。”

《论衡·对作》：“杨、墨之学不乱传义，则孟子之传不造。”

老子之后，道家思想大致沿着两个方向展开：稷下学派的一批人物以社会政治为中心，欲将道家老子的思想与道家失传的黄帝思想、现存的管子的思想予以贯通，从而使道德家由形上追求转至形下操作，形成一套道德与法则融合于一体的治国的理论；而后者以失传的杨子、现部分残存的庄周为代表，关切的是自我、自由与本真。属精神生命的内在追求。

先秦道家哲学于后发展有三个阶段。杨朱的那些观念，代表第一阶段。《黄帝》《老子》的主题思想代表第二阶段。《庄子》的部分思想代表第三阶段即最后阶段。《老子》、《庄子》的只能按部分思想划分阶段，在《老子》里有穿插着其他阶段的思想，在《庄子》里代表有不同阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。

道家哲学的出发点是全生避害。据现有的资料不完全的统计，为了在乱世中求生存，危险中得平安，杨朱的方法之一是“避”。逃避是普通隐者的做法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙万物的规律。万物虽然时时在变，难以捉摸，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。

可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子有轻生忘死的念头：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”（《老子》第十三章）。《庄子》有许多地方表达了一种大彻大悟的情绪、看破一切的心态，产生了齐生死、一物我的理论。从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是目前可见的最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：

“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。““夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？”“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”

这个故事的前部分，表现的是另一种杨朱的全生理论，不再是为了生存活命斗争，而是为了尽一己之力最大限度的去保持、持续一己之无限的存在也。后部分则是庄子的新理论。这里所说的“材”，理解为“为善”。“不材”，相当于“为恶”。“材与不材之间”，句不通意不顺，不便理解，目前解释为“缘督以为经”。即佛教禅宗的一切随缘，不再作反对与要求。一个人如果不能站在更高的观点看万物，那么一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害、不消亡的。同时，由于从更高的观点看事物，也就取消了自我，取消了从我的角度看世界，我对世界的观点是与非。我们可以说，先秦道家都是发自为我的。后来的发展，使他走向反面，取消了它自身。

杨朱学派，按其学说宗旨，属于道家，但又与黄帝、老子、庄周、慎到、宋研有别，在先秦诸子中独树一帜，杨朱是其代表人物。

一、“贵己”、“重生”的人生理想

“阳生贵己”、“为我”意在“重生”，就是杨朱和杨朱一派思想的主旨。虽然杨朱一派的思想失传，但它的观点却得到后人的深刻思考。当代的研究者认为，杨朱一派对于个人来说，利益是多方面的。而其中最大和最可宝贵的是生命。别的利益只能服务于而不应有损于“生”。就是说，保全我的生命是我个人利益中之最大者。先秦道家还曾用“所为”与“所以为”的道理来论证“轻物重生”的原则。他们认为，生命是“所为”者，是主体，是目的；“物”或“利”是“所以为”者，是服务于“生”的，是手段。

二、“重生”和“全生之道”

虽然，杨朱一派固然是以“全生”为人生的目的，和“我”之巨大利益，但是，“所为”为了“生”又离不开“所以为”用来养生的“物”。当代的研究者认为，杨朱对人的物质欲望作了充分肯定，“天生人而使有贪有欲”，为人的实情。又为了实现“贵己”、“重生”的理想社会，杨朱提出了办法，欲望之求必须“轻物重生”，以“贵生”为根据及原则，有限度的满足欲望。总之，杨朱“全生”是双刃剑，不能没有欲望的满足。没有欲望的满足的话，“与死无择”。但是，欲望的过度满足必然养成人人物欲横流，社会风气败坏，道德纲纪松散的混乱局面。杨朱的学说失传导致，不能再知道杨朱到底是采取什么办法来弥合欲望与道德之间张力的矛盾。现代人根据“轻物重生”的传说，以为欲望的满足只要以是否有利于“全生”，超过了就“制欲”，及早地克制欲望，就能避免欲望的无穷膨胀，真是愚昧！爱惜自己的身体，更要爱惜健康，有病的身体不如短寿。适当的欲望，不能以欲望本身为目地。则可以使“精不尽”，从而“生以寿长，福泰平安。

三、“贵己”、“重生”的思想实质和历史意义

诚然，杨朱和杨朱一派的“贵己”、“重生”的思想，不是享乐主义和纵欲主义，而是对欲望的理性思考。

而且，他们严格控制在“轻物重生”的主义之下，由于他们轻视富贵利禄，当时的“世主”曾为之而“贵其智而高其行”。在当时，不乏赞誉之辞。但是，其想实质，不能不是一种独特的“自我主义”的人生哲学。杨朱一派在对待个人生命价值上的“自我主义”实质是十分明显的。“贵己”、“重生”作为一种“自我主义”，当然是不可取的糟粕。但是作为这种人生论的某些论据，则包含着一些值得肯定的历史意义。杨朱一派的“重生”论充分肯定个人情欲的自然合理性而自汉代以来，不断有思想家冒出，为了存天理，去消灭人欲，彻底的禁止欲望的存在与尝试，实践证明在这个过程中产生了多少扭曲，狂妄的举动发生，十足值得自我批判自我反省。杨朱一派主张对欲望有节制，要“适欲”，这就是说，他们并没有完全否定理性的作用，而是肯定了对感性欲望和个人利益追求的自觉的理性裁制，因而避免了纵欲主义。就此而言，也不无合理之处。

在以保全自己作为人生目的和意义这一点上来说，杨朱一派确与老、庄道家，尤其与庄子的思想有一致之处，可以说杨朱一派属于道家的一个流派。但他们把“全生”实现于现实的感性欲望的适当满足，具有功利论的特点。

道教吸取杨朱思想的表现

后世道教推祖“老子”，视道家学派为“本家”，虽杨朱既属道家，但庄周斥杨朱；又且杨朱无著述传世，即使曾有著述，而《汉书·艺文志》已不见著录，早已亡佚，而后世道教又何得而与杨朱学说相联系？盖杨朱虽无著述流传，而《庄子》中之《缮性》、《让王》等篇，《吕氏春秋》中之《贵生》、《不二》、《执一》等篇，《淮南子》中《精神训》、《道应》、《诠言》、《氾论》等篇，以及《韩非子》、《说苑》、《法言》等古籍中均记述或发挥有“杨朱”思想，道教便是从这些古籍中吸取杨朱思想。主要表现在：

（一）道教以“贵生”为根本教义之一。

道教义理，首重“生”字，反复演说求生、好生、乐生、重生、贵生、养生、长生之道。可以说道教教义主不开这个“生”字，它是道教义理的中心。检阅道教围绕“生”讲的义理，在贵生的范围内与杨朱之言极为相似，几乎读道教谈“生”的经书，每每就会联想起杨朱之言。如道教最早的经典《太平经》、《老子想尔注》，便强调重生、贵生：

“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”（《太平经合校》卷四十）

“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自有名字为人。人者，凡中和凡物之长也，而尊且贵，与天地相似；今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。”（《太平经合校》卷九十）

“公乃生，生乃大”，“道大、天大、地大、生亦大，域中有四大，而生居其一焉”，“多知浮华，不知守道全身，寿尽辄穷；数数，非一也。不如学生”。（《老子想尔注》）

至晋代，有《元始无量度人上品妙经》行世，此经明确提出“仙道贵生，无量度人”为道教的首要教义，此经在明《正统道藏》中被尊为首经，比《道德经》的地位更为高出。南北朝以后所出经典，更多将“生”与“道”紧密联结，“修道”与“养生”相依相守，成了二而一、一而二的事。如：

“道不可见，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一，则长生不死。”（《太上老君内观经》）

“一切含气，莫不贵生，生为天地之大德，德莫过于长生。”（《太平御览·道部·养生·太清真经》）

“道人谋生，不谋于名。”（《妙真经》）

“人之所贵者生也，生之所贵者道也。”（《坐忘论序》）

“性者命之原，命者生之根，勉而修之。”（《集仙录》）

“夫所谓道者，是人所以得生之理，而所以养生致死之由。修道者是即此得生之理，保而还初，使之长其生。”（《天仙正理真论》）

道教的“贵生”教义，多所吸取杨朱思想，这是十分明显的。

（二）“全性保真”是道教清修派的基本守则。

道教讲究养生，幻求长生，谈到己身之修炼，则处处不离“全性保真”，亦即所谓修“性命”。道教认为人之“性”有天赋之性与气质之性，“命”有形气之命与分定之命，“全性”所指的“性”腹是指天赋于人的纯真、善良、朴质之心性。《性命圭旨》说：“何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。”养性才能立命，性成始能命立。性之造化系乎心，性受心役，故“全性”即保全天赋纯真善良的心性。修道折基本途径就在于全先天之善性、保先天之真性。只有全性保真，才能长生。道教经典中有关这方面的论说很多，如：

“孰观物我，何疏何亲？守道全生，为善保真。世愚役役，徒自苦辛。”（《太上老君内观经》）

“治生之道，慎其性分，因使抑引，随宜损益以渐，则各得适矣。”“夫养性者，欲使习以成性，性自为善，……性既自善，而外百病皆悉不生，祸乱不作，此养性之大经也。”（《黄帝中经》）

“道性无生无灭，无生无灭，故即是海空。海空之空，无因无果。无因无果，故以破烦恼。”（《云笈七签》卷九十三《道性论》）

“心为道之器宇，虚静至极则道居而慧生，慧出本性，非适今有”，“夫道者神异之物，灵而有性，虚而无象”。（《坐忘论》）

“所谓安乐，皆从心生，心性本空，云何修行？知诸法空，乃名安乐。”“夫一切六道四生业性，始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。”（《云笈七签》卷之九十五《仙籍语论要记》）

“长生之本，惟善为基。人生天地间各成其性。……夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲以伤性。性者命之原，命者生之根，勉而修之。所以营生以养其性，守神以善其命。”（《集仙箓》）

道教的全真派，尤以“全性保真”为其宗旨。虽言性命双修，而实以修性为主。“全真”之名，实际即源出“全性保真，不以物累形”。金代王重阳创全真派，其《立教十五论》中第二条便要求“参寻性命”，第十条要求“紧肃理性于宽慢之中以炼性”，第十一条要求“修炼性命”。《重阳真人授丹阳二十诀》中解释“性”说：“性者是元神”、“根者是性”等等。并说：“修者，真身之道；行者，是性命也。名为修行也。”“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”（见《重阳真人金关玉锁诀》）。归根到底，所谓修行，就是全性保真，使真性不乱而长生久视。全真派经书中言“性命”极多，如：

“论炼性：理性如调琴弦，紧则有断，慢则不应，紧慢得中，则琴可矣。又如铸剑，钢多则折，锡多则卷，钢锡得中，则剑可矣。调炼真性者，体此二法，论超三界”（《重阳祖师论打坐》）。

“性定则情忘，形虚则气运，心死则神话，阳盛阳阴衰，此自然之理也”，“心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后灭情于虚，宁神于极，可谓不出户而妙道得矣”（《丹阳修真语录》）。

“夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用，以谦和为德，以卑退为行，以守分为功。久久积成，天光内发，真气冲融，形神俱妙，与道合真”（《郝大通金丹诗与论》）。

“惟人也，穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性以至于命，全命保生，以合于道。当与天地齐其坚固，而同得长久”（《钟吕传道集·论大道》）。

“其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗”（《郝宗师道行碑》）。

“形依神，形不坏；神依性，神不灭；知性而尽性，尽性而至命。乃所谓虚空本体，无有尽时，天地有坏，这个不坏，而能重立性命，再造乾坤者也”（《性命圭旨·性命说》）。

全真道的教义，在理论上实际上是阐发杨朱“全性保真”的思想。全真道虽曰“利人”，实则仍是“贵己”。如果说全真教义是杨朱思想之再现，这不是没有道理的。

（三）外物伤生，勿为物累。

杨朱思想以存我为贵，物可养生，故不可去物，而要享用之；但，虽不去物而不可有物，不可积聚物，“有”将累于“形”，外物伤生。道教亦倡说“虚其心”、“实其腹”，吃饱喝足就够了，不要有过多聚敛财富的欲望，那是有害于生的。道教与杨朱思想实质上是相同的。这种认为外物伤生，因而主张勿为物累的思想，在道书中多有反映。如：

“士能遗物，乃可议生。生本无邪，为物所婴，久久易志，志欲外，无能守以道为贵生”（《太平御览》卷六六八《道部·养生·黄老经》）。

“长生者，必其外身也，不以身害物；非惟不害而已，乃济物忘其身；忘其身而身不忘，是善摄生者也”（《太清真经》）。

“神在则人，神去则尸，盖由嗜欲乱心，不能忘色味之适。夫修其道者，在适而无累，和而常通”（《集仙录》）。

“八音五色不至耽溺者，所以导心也。凡此之物，本以养人，人之不能斟酌，得中反以为患，故圣贤垂戒”（同上）。

道教贵“守和”，提倡“九守”，即守和、守神、守气、守仁、守简、守易、守清、守盈、守弱，所讲教义，主要便是不以外物而累形伤生。

“老君曰：轻天下即神无累，细万物而心不惑，齐死生即意不慑，同变化即明不眩。……无为即无累，无累之人，以天下为量。”（《云笈七签》卷九十一《九守·守仁第四》）。

“老君曰：尊势厚利，人之所贪也，比之身即贱。故圣人食足以充虚接气，衣足以盖形蔽寒，适情辞余，不贪多积。……故知养生之和者，即不可悬以利；通乎外内之府者，不可诱以势。无外之外至大，无内之内至贵”（《守简第五》）。

“老君曰：古之道者，理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫，性有弗欲而不拘，心有弗乐而不有，无益于情者不以累德，不便于性者不以滑和，纵身肆意，度制可以为天下仪。量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行。馀天下而弗有，委万物而弗利，岂为贵贱贫富失其性命哉。若然，可谓能体道矣”（《守易第六》）。

著名道书《坐忘论》亦对这一教义有所阐发，说：“夫人之生也，必营于事物，事物称万，不独委于一人。巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹，兽不郄于洪波。外求诸物，内明诸己，己知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任非当之事，事非当则伤于智力，务过分则毙于形神。身且不安，何情及道？……于生无要用者并须去之，于生虽用有馀者亦须舍之，财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？”

道教斋戒殊多，其思想亦多源发于“不以物累形”，认为贪求外物则有害于生。

（四）制命在内，我命由我

道教认为外物伤生，人们过分追求名利声色，违反自然之性，便会由外物牵着鼻子走，由外物支配自己的命运。如果能够不去物、不有物，对外物需求适当，顺自然之性，不逆命，不贪求，不羡名，不要势，无求于外，对他人无所损害，自己亦无所畏惧，便能自己支配自己的命运，这叫做“制命在内”。道教炼养派自来主张“我命在我，不属天地”，以己身炼养来取得延命长生。如：

《西升经》曰：“老子曰：我命在我，不属天地。我不视不听不知，神在出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。非效众人行善，非行仁义，非行忠信，非行恭敬，非行爱欲，万物即利来，常淡泊无为，大道归也。”

《太一帝君经》：“求道者使其心正，则天地不能违也。舍色累而不顾，避荣利而自远，甘寒苦以存思，乐静斋于隐垣，则学道之人，始可与言矣。”

《真诰》：“修于身，其德乃真。君子立身，道德为任，清净为师，太和为友，为玄为默，与道穷极，治于根本，求于未兆，为善者自赏，为恶者自刑，故不争无不胜，不言无不应。”

《秘要诀法》：“夫道与神，无为而气自化，无虑而物自成，入于品 之中，出于生死之表。故君子黜嗜欲，隳聪明，视无色，听无声，恬淡纯粹，体和神清，希夷亡身，乃合至真。所谓返我之宗，复与道同，与道同者造化不能移，鬼神不能知，而况于人乎？”（《云笈七签》卷四十五）。

《元气论》：“仙经云：‘我命在我’。保精受气，寿无极也。又云：‘无劳尔形，无摇尔精’。归我精默。可以长生。生命之根本决在此道。”

《悟真篇》：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”。

道教吸取了杨朱思想，这是事实，但由于儒家斥杨朱，孟子骂杨朱为“禽兽”。故千载以下，使杨朱在社会上名声极坏，实际上那只是儒家的偏激之见；但这便使得道教对杨朱素少直接宣扬，以避攻击。而实际上杨朱思想已被道教吸融于其教义之中。

《列子·杨朱》：孟孙阳问杨朱曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”

孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。”

杨朱曰：“不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任也，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”

《列子·说符》：杨子之邻人亡羊，既率其党，又请杨子之竖追之。杨子曰：“嘻！亡一羊何追者之众？”邻人曰：“多歧路。”既反，问：“获羊乎？”曰：“亡之矣。”曰：“奚亡之？”曰：“歧路之中又有歧焉。吾不知所之，所以反也。”杨子戚然变容，不言者移时，不笑者竟日。门人怪之，请曰：“羊贱畜，又非夫子之有，而损言笑者何哉？”杨子不答。门人不获所命。弟子孟孙阳出，以告心都子。心都子他日与孟孙阳偕入，而问曰：‘昔有昆弟三人，游齐鲁之间，同师而学，进仁义之道而归。其父曰：‘仁义之道若何？’伯曰：‘仁义使我爱身而后名。’仲曰：‘仁义使我杀身以成名。’叔曰：‘仁义使我身名并全。’彼三术相反，而同出于儒。孰是孰非邪？”杨子曰：“人有滨河而居者，习于水，勇于泅，操舟鬻渡，利供百口。裹粮就学者成徒，而溺死者几半。本学泅，不学溺，而利害如此。若以为孰是孰非？”心都子嘿然而出。孟孙阳让之曰：“何吾子问之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。”心都子曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。学非本不同，非本不一，而末异若是。唯归同反一，为亡得丧。子长先生之门，习先生之道，而不达先生之况也，哀哉！”