大地伦理是生态伦理学的一个派别，是1933年美国哲学家利奥波德首创的。大地伦理学是当代环境保护运动的重要伦理资源之一。它与深层生态学、自然价值论一起构成了当代生态中心主义环境伦理的三架马车。它对大地共同体的伦理地位的彰显、对环境伦理的情感基础的强调、对环境美德伦理的呼唤,为我们理解和建构当代的环境伦理学提供了一个独特的视角。

利奥波德(1887- 1948)是大地伦理学的创立者，他对大地伦理学的建构完成于《沙乡年鉴》(1947)。该书的最后一章为“大地伦理”。该章首先复述了奥德赛与其女奴的故事，随后从全新的角度解释了道德的起源及其意义。利奥波德认为，道德是对行动自由的自我限制，这种自我限制源于这一认识：“个人是一个由相互依赖的部分组成的共同体的一名成员。”因而，大地伦理“要把人类的角色从大地共同体的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民。它不仅暗含着对每一个成员的尊重，还暗含着对这个共同体本身的尊重”。隐藏在这一论断后面的是利奥波德的这样一种认识，即尽管从某种意义上讲，人只是“生物队伍”中的一个普通成员，但从另一种意义上讲，他们所拥有的影响自然环境的巨大技术能力又使得他们与其它成员迥然不同。随着人所掌握的技术力量愈来愈强大，人类文明也愈来愈需要用大地伦理来加以约束。大地伦理的目的，就是帮助大地“从技术化了的现代人的控制下求得生存。”因为，只有当我们把大地看作一个我们属于它的共同体时，我们才会带着热爱和尊重来使用它。

利奥波德把生物共同体理解成一个“生物金字塔”或“大地金字塔”，而大地金字塔是一个由生物和无生物组成的“高度组织化的结构”，通过这个结构，太阳能得以循环。这个结构类似于一个金字塔，低层是土壤，往上依次是植物层、昆虫层、鸟类与啮齿动物层，最顶层由大型食肉动物组成；这最后两层之间还包括一系列由不同动物组成的较小的层。

这样一个高度组织化的结构的正常运转取决于两个条件，一是结构的多样性和复杂性，一是各个部分的合作与竞争。因此，人类在与生物共同体交往时，应遵循两条基本的伦理原则，这也是人对生物共同体所负有的两个基本的伦理义务：第一，保护生物共同体在结构上的复杂性以及支撑这种复杂性的生物多样性(种类和数量上的)；第二，人对生物共同体的干预不应过于剧烈。

利奥波德在提出“大地共同体”的概念及对伦理边界的扩展、人类对大地共同体的义务之后，使得大地伦理学确立了新的伦理价值尺度，并且考虑到大地的内在价值。关于大地伦理的价值标准，利奥波德要求我们必须改变以往对待自然物的实用主义的道德评价观点，而必须对价值标准做出新的调整。在“大地伦理”最后一节“结语”(the outlook)部分中，利奥波德这样概括他的大地伦理学的涵义：“当一切事情趋向于保持生物群落的完整、稳定和美丽时，它就是正确的，反之则是错误的。”这里的“完整”，是指这个生态系统的完整性与物种的多样性及其协调的关系；“稳定”是指维持生态系统的复杂结构，使其能够具有发挥自我调节和更新的功能；“美丽”则是指一种超越了经济利益的更高的审美意识。完整、稳定和美丽是三位一体的整体，是大地共同体不可分割的三个要素。

利奥波德把道德理解为“对生存竞争的行为自由的一种限制”，那么，在永不停息的生存竞争的压力面前，道德怎么能够进化出来呢?因为从表面上看，一个讲道德的有机体，即对其行为加以限制的有机体，在生存竞争的过程中将处于不利地位，从而难以生存下来。克里考特根据达尔文的进化论对此作了解释。和休谟一样，达尔文也认为，道德或伦理行为的基础是感情(爱、情感、同情等)。这种感情又起源于某些动物(特别是哺乳动物)对其幼仔的长期关怀。由于这种情感有助于这类动物的后代的顺利成长，它就被作为该物种的一种“心理原型”而被进化选择下来。这种感情使得人类的灵长类祖先能够组成某种小型家庭或民族团体。达尔文认为，在进化的漫长岁月中，这些类似的社会情感或社会本能肯定得到了强化，“因为，那些包含了大量最具同情心的成员的共同体将变得繁荣昌盛，它所养大的后代的数量也将最多。”根据同样的原理，在人类社会内部，不同集团之间的竞争也将导致喜爱、仁爱、同情等情感的增加，因为，对有限资源的竞争被理解成了集体的共同追求。那些包含了大量具有同情心的成员的群体将战胜那些其成员相互争吵且彼此对立的群体。因此，“竞争不仅选择了增加群体范围或界线内的喜爱和同情，还选择了扩大社会情感的范围，因为较大的社会群体使得更细的劳动分工和更大的经济效益成为可能。确实，当那些内部较为安宁且富于合作精神的团体之间相互竞争时，那些较大的团体总是能够取胜。于是就出现了这样一种趋势:扩展家庭群体，使之溶化为更大的社会单位。”

据此，克里考特批评了那种认为道德来源于人的理性的观点，因为理性是一种精致而复杂的功能；如果没有一定的语言能力，理性是不能产生的；而语言能力的产生又要以较高级的社会交往为前提。而我们如果不对生存竞争的行为自由作适当的限制，我们就不可能成为社会存在物。“因此，在我们变成理性存在物之前，我们肯定已经变成了道德存在物。”道德的根源是人的情感，而非理性或以理性为基础的“契约”。大地伦理学对道德的起源的这种理解是非常不同于近代西方占统治地位的契约论和理性主义传统的，它更接近于休谟和斯密的道德情感论。

在“大地伦理”一节中，利奥波德虽然谈到过其它生物有“生存下去的权利”，但他并不认为每一个生物都拥有“神圣不可侵犯的权利”。大地伦理学并不认为个体是唯一的终极性的“实在”，也不认为，只有把整体还原成其个体才可理解；在它看来，并不存在独立于各种关系和联系的个体。克里考特明确指出:“生态关系决定着有机体的性质，而不是相反。”个体并不拥有独立于它所依赖的各种关系的价值；个体的重要性是由它在生态系统中所发挥的功能来决定的。“大地伦理学并不公开地把同等的道德价值授予生物共同体的每一个成员；个体(包括人类个体)的价值是相对的，要根据它与利奥波德所说的大地共同体的特殊关系来加以衡量”。

从大地伦理学的这种角度看，泰勒的“每一个生物都拥有同等的天赋价值”的观点是难以理解的。大地伦理学强烈反对动物解放论那种把快乐和痛苦视为善恶标准的观点。在大地伦理学看来，快乐痛苦与善恶毫无关系。对动物来说，痛苦只是行为的一种信号，它预示着动物的某种行为或状态正处于某种危险的边缘，需要做某种调整才能使其机体处于最佳状态。一个感觉不到痛苦的动物，只是一个其神经系统的功能有缺陷的动物，这对于它的生存来说是非常不利的。快乐也只是伴随着某些行为的完成而获得的“奖励”，这些行为或有助于动物的生命的维持，或有助于动物群体的团结及后代的延续。而且，大自然就是这样一个世界，在其中，一个生命的存在总要以另一个生命为代价。越是高级的动物，所感受到的快乐和痛苦就越多。快乐和痛苦的体验是动物的生活的心理内容。去生活就是去为生命而担忧，去感受快乐中的痛苦和痛苦中的快乐，然后或迟或早地死去。这就是生态系统的运行原理。如果作为整体的大自然是好的，那么痛苦和死亡也是好的。

因此，大地伦理学并不像动物解放/权利论那样一味地反对打猎，只要这种活动(不管是否是为了生存)没有危及生物共同体的稳定、完整和美丽。与动物解放/权利论者对大自然中的痛苦的伤感主义的“软心肠”的态度不同，大地伦理学的捍卫者对动物的痛苦采取的是一种“现实主义”的、超越的、“硬心肠”的态度。大地伦理学虽然把人视为生物共同体的“普通一员”，但它并不否认人的生存利益的优先性。赫尔纳明确指出:“人类的生存利益应当优先于生物共同体中的其它成员的生存利益；而生物共同体中其它成员的生存利益应优先于人类的非生存利益。”大地伦理学并不认为生物共同体中的其它成员拥有神圣不可侵犯的权利；它允许人们杀死动物，砍伐树木，利用其它资源。它只要求人们在这样做时，要带着尊重的态度，并使自己的行为受到伦理的约束。在现代人看来，既食用其它动物，同时又尊重它们，这似乎是不可能的。但克里考特认为，某些原始部落，例如，美国印地安人，却能很好地把二者结合起来。

但是，对人的生存利益的优先性的承认，并不意味对大地共同体的保护仅仅是出于人类(作为整体)的开明自利。利奥波德曾对他那个时代的资源保护哲学进行了严厉的批评，因为“它不分正确与错误，不提出任何义务，不号召人们做出任何牺牲，也不要求改变流行的价值哲学。在大地使用方面，它仅仅诉诸于开明的自利。”而大地伦理学则要求人们“热爱、尊重和赞美大地，高度评价它的价值(内在价值或天赋价值)”；它提出的是“超越并高于自利的责任”，“而没有良知，责任是毫无意义的；我们面临的问题，是要把社会良知从人扩展到大地。”——这与开明的自利是格格不入的。因此，克里考特认为，“大地伦理学是道义论(或以义务为导向)的，而非审慎的。

利奥波德对人类道德的发展状况进行了简要地考察，发现人的伦理观念是按照三个层次来发展的。“最初的伦理观念是处理人与人之间的关系的，‘摩西十诫’就是一例。后来所增添的内容则是处理个人和社会的关系的。圣经中的金科玉律力图使个人与社会取得一致；民主则试图使社会组织与个人协调起来。”这两个层次的伦理观都是为了协调各部分相互竞争，却又共生于同一个共同体之中的活动，从而达到共存的目的。但是这些变化并未给伦理学带来实质性的改变，伦理关系始终还是局限于人际关系的范围当中，带有伦理意义的协调方式在目的上都是为了将个人与个人、个人与社会保持一致。随着生态学的发展，人类对自身生活环境的认识不断加深，利奥波德提出要将伦理向人类环境扩展，并且将其研究领域扩大至人与大地（自然）之间的关系，进而提出了“大地共同体”的概念。

利奥波德要求改变大地的观念，把土壤、山川、大气层等地球的各个组成部分，看成是地球的各个器官，或者是动作协调的器官整体，其中的每一部分都具有特定的功能。他把道德对象的范围从人与人的关系扩大到人与大地的关系，“土（大）地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：大地。”长期以来，“大地，就如同俄底修斯的女奴一样，只是一种财富。人和土地之间的关系仍然是以经济为基础的，人们只需要特权，而无需尽任何义务”。从习惯上和传统上来讲，大地都只被看作是人的财产，任何大地的关系都是以经济的个人利益为基础的，人类享受着特权且无须尽任何义务。

在原始社会，人们所理解的共同体的范围仅限于本民族或者是本部落，因此，原始人只对本民族或是本部落的人讲道德。但是随着社会的发展进步，共同体的范围得以扩大，人们已将道德关怀的范围扩展到了每一个人身上。“你想人家怎样待你，你就应该怎样待人”，这是一个最基本的社会伦理准则。利奥波德则提出了“大地共同体”的概念。随着这一观念的形成，共同体的范围得以进一步扩大，人们道德关怀的范围也日趋扩大，这促使人类的地位发生了显著变化——人类从大地共同体的征服者转变为只是大地共同体中的普通一员。这意味着，人类对大地共同体的义务也要有所改变——人类应该尊重他们的生物同伴，而且也应该以同样的态度去尊重大地共同体，要承担起对大地共同体其他成员（植物、动物、水、高山等）以及共同体本身的义务。

利奥波德曾明确指出，人类应当改变自己在大地共同体中以征服者面目扮演的角色，而成为这个共同体中平等的一员。大地伦理“不仅包含对每一个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”利奥波德谈到，缺少经济价值不仅仅是许多生物种群的特征，而且也是许多生物群落的特征。以往“农场主们只是选择使用那些确实有利可图的措施，而忽视那些对共同体有利，同时显然对他们自己无利的措施。”如果当这些非经济性的种类中的某一种受到威胁，而人们又正好很喜欢它，人们“就会想方设法地找出一些托词来使它具有经济上的重要性。”然而，这种孤立的以经济的私人利益为基础的保护主义体系是片面的。如果仅以单一经济私利为目标，任意毁掉那些在大地共同体中缺乏商业价值的物种和生物群落，那就恰好毁掉了大地共同体的完整性，也毁掉了大地共同体维持生命的完善功能。所以利奥波德指出，这种保护主义体系，“它趋向于忽视，从而也就是最终要灭绝很多在土地共同体中缺乏商业价值，但却是它得以健康运转的基础的成分。……它倾向于让政府去实施很多功能，结果这些功能实际上过于巨大，过于复杂，或许还过于分散，从而不能由政府去实施。”