《谢林和启示》是1842年中译文载人民出版社出版的图书，作者是恩格斯。

这篇文章从青年黑格尔派的观点出发，捍卫G.W.F.黑格尔的理性主义和辩证法，揭露了谢林启示哲学的宗教神秘主义的实质。文章批评谢林背叛了早年对理性和自由的追求，屈服于封建专制主义和正统神学思想的压力,陷入了宗教神秘主义的立场指出谢林从这种立场出发,竭力从右的方面批判黑格尔哲学,限制和反对理性认识，认为只有神的启示才是真理性知识的唯一源泉。文章也指出在黑格尔哲学中存在着“原则”和“结论”的矛盾,指出,由于时代和个人的局限性，黑格尔的结论往往是保守的，尤其在宗教哲学和法哲学方面是如此。然而黑格尔的原则是进步的，一些学生坚持黑格尔的原则，把没有立论根据的结论一一推翻，于是就形成了左派。为了清算谢林，恩格斯援引了青年黑格尔派A.卢格、D.F.施特劳斯、L.费尔巴哈等人的观点和著作。文章表明了恩格斯在思想转变过程中和青年黑格尔派的关系。

《谢林和启示》是1842年中译文载人民出版社出版的一本图书。恩格斯为批驳F.W.J.谢林的宗教神秘主义哲学而写的文章之一。1842年在莱比锡出版德文单行本。中译文载人民出版社1982年出版的《马克思恩格斯全集》第41卷。

与马克思《博士论文》之大同

马克思的《博士论文》和恩格斯的《谢林和启示》都是纯哲学文本。但相对于前者而言，后者没有受到学者应有的重视。比如科尔纽的《马克思恩格斯传》354- 359《马克思主义哲学的形成》93- 95 都只对《谢林和启示》作了简略的介绍和评述。一个例外是，诺曼·莱文2006 年出版的《不同的路径：马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》深入考察了该文本，却给予了极为负面的评价。莱文把恩格斯《谢林和启示》中的哲学观点看作是幼稚和不成熟的，并认为它是恩格斯主义的发源地。本文在考察《谢林和启示》时，很大程度上是针对莱文这本书的。

马克思的《博士论文》主要写于1840 年下半年，1841 年3 月底完稿，此时马克思已满22 岁；恩格斯的《谢林和启示》写于1842 年1 月至3 月底之间，此时恩格斯21 岁。虽然马克思与恩格斯尚未谋面，但青年黑格尔派博士俱乐部成为将二人联系起来的重要纽带。因此在考察马克思《博士论文》和恩格斯《谢林和启示》的关系时，青年黑格尔派就是不能忽视的历史语境，而布鲁诺·鲍威尔的“自我意识哲学”就成为青年马克思与青年恩格斯思想的重要交集。

关于《博士论文》时期马克思与黑格尔以及鲍威尔的关系，学界的认识有一个逐步深化的过程。传统上认为此时马克思更接近黑格尔，如梅林就说马克思的博士论文“完全保留了黑格尔哲学的唯心主义基础”，麦克莱伦在《青年黑格尔派与马克思》中说，《博士论文》中马克思从未超出黑格尔的观点，“并没有任何马克思特有的思想”。科尔纽和奥伊泽尔曼则持一种比较平衡的观点，他们一方面承认马克思此时受青年黑格尔派的强烈影响，另一方面又强调马克思对青年黑格尔派的主观唯心主义有重要批评，坚持了黑格尔的客观唯心主义立场中的积极（合理）因素，但同时也批判和超越了黑格尔哲学。而罗森则明确提出马克思写作《博士论文》时正与鲍威尔一起创立自我意识哲学，已经完全离开了黑格尔的客观唯心主义。

我们知道，青年马克思因不满于康德和费希特的主观唯心主义而走向黑格尔的客观唯心主义，而与此同时以鲍威尔为代表的青年黑格尔派因其无神论的宗教立场而退回到费希特的主观唯心主义。正是在这种历史背景下，马克思参与博士俱乐部的活动，接受或“参与制定”（用罗森的话说）自我意识哲学。像其他黑格尔派成员如施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈一样，马克思明确意识到“宗教的本质是人类学”，也就是说，他们把黑格尔的绝对精神或者还原为“实体”即人的集体无意识（施特劳斯），或者还原为个人的自我意识（鲍威尔），或者还原为类本质（费尔巴哈）。因此马克思不可能在《博士论文》中再回到黑格尔的客观唯心主义。马克思在《博士论文》中所坚持的类似黑格尔主体与客体相统一的立场，实则建立在唯物主义基础之上。

这里的要害在于，马克思《博士论文》的思想基础是唯心主义抑或唯物主义？一般的看法（包括列宁）认为是唯心主义。奥伊泽尔曼说马克思选择古希腊伟大的唯物主义者德谟克利特和伊壁鸠鲁的学说作为自己博士论文的选题，决不证明马克思这时已经接近了唯物主义思想，因为马克思在论文中的任何地方都没有把德谟克利特和伊壁鸠鲁称为唯物主义者，而且在1839~1841年马克思“还不了解哲学上存在两个对立的阵营———唯物主义阵营和唯心主义阵营48。福斯特明确提出，马克思《博士论文》的基础是唯物主义，他的根据是马克思1837 年就研读过培根《论学术的尊严和进步》，深知伊壁鸠鲁对培根和启蒙运动特别是英法唯物主义之间的关系；马克思还研究和阅读了费尔巴哈的《近代哲学史———培根到斯宾诺莎》（出版于1833 年）等，因而对英法唯物主义很了解。笔者这里再补充两点。首先，对马克思写作《博士论文》有直接影响的科本的小册子《弗里德里希大帝和他的敌人》（1840 年），就把伊壁鸠鲁主义与近代法国唯物主义直接联系起来；其次，海涅的《论德国宗教和哲学的历史》（1834 年）明确提出了唯物主义阵营和唯心主义阵营的对垒，马克思一定读过海涅的这本小册子，因为马克思在《博士论文》中提到的青年黑格尔派关于公开的黑格尔和秘密的黑格尔的说法，最早就来自海涅的这本小册子。不管是费尔巴哈、海涅或是科本，都是在法国1830 年革命这一大的背景下来谈论法国唯物主义的，马克思也必定会受这种学术潮流的影响。不仅如此，朴素的唯物主义其实一直是青年马克思思想的底色基调，如他在1837 年的一首讽刺短诗中就这样写道：“康德和费希特喜欢在太空遨游，寻找一个遥远的未知国度；而我只求能真正领悟/ 在街头巷尾遇到的日常事物！”

因此，马克思《博士论文》并没有从鲍威尔的唯心主义自我意识哲学退回到黑格尔的客观唯心主义，而是前进到唯物主义自我意识哲学。马克思的唯物主义自我意识哲学是他对伊壁鸠鲁哲学进行唯物主义自我意识哲学重建的必然结论。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学毫无疑问属于古希腊唯物主义传统，而黑格尔却有意抹杀伊壁鸠鲁哲学的唯物主义特征。在坚持原子的物质性这一点上，伊壁鸠鲁与德谟克利特是一致的。但马克思也像其他青年黑格尔派成员那样，接受了黑格尔在《哲学史讲演录》中关于伊壁鸠鲁哲学属于抽象的、个别的自我意识哲学阶段的说法。于是马克思在《博士论文》中对伊壁鸠鲁哲学的解读就是将伊壁鸠鲁哲学的唯物主义特征和其抽象个别的自我意识哲学的特点结合起来，把伊壁鸠鲁哲学重建为唯物主义自我意识哲学。

马克思所谓“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”，突出的主要是德谟克利特的机械唯物主义与伊壁鸠鲁以抽象个别的自我意识（自由）为绝对原则的唯物主义的差别。在德谟克利特那里，原子之间没有质的差别，原子的运动受必然性（决定论）支配，原子只有物质性，缺乏独立性和意识。德谟克利特关于现象自然界与本质自然界的划分，实际上分别对应于“感性世界”与“知性世界”。伊壁鸠鲁不同意德谟克利特关于原子的物质一元论，在他那里，原子之间有质的差别，原子的运动受偶然性支配，具有独立性和意识，是质料与形式、存在和本质的统一。其中质料（或存在） 对应于“感性”、“相对的定在”、“元素”、“欲望的力量和纯粹的自然力量”，而形式（或本质）对应于“非感性”、“观念”、“本原”、“抽象个别的自我意识”。总之，两者分别对应于“感性世界”与“理性世界”。但伊壁鸠鲁毕竟不同于后来的黑格尔，他没有以“理性世界”来统摄“感性世界”，坚决反对抽象个别的自我意识的实体化（天象），认为这将导致迷信和盲从（在黑格尔这里就是导致泛神论）。伊壁鸠鲁的原子是质料与形式、存在和本质之间矛盾的对象化，而非矛盾的解决，因此，伊壁鸠鲁哲学的实质是二元论的唯物主义自我意识哲学，它既区别于德谟克利特的唯物主义一元论，也区别于黑格尔的客观唯心主义一元论或鲍威尔的主观唯心主义一元论。

当然，马克思并非完全赞同伊壁鸠鲁的唯物主义自我意识哲学，最主要就是伊壁鸠鲁强调“心灵的宁静”，对现实的苦难世界采取了逃避的态度。马克思说了这样一段话：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。” 当然，由于一直坚持黑格尔关于主客体统一的合理思想，马克思并没有因为强调理论的实践功能而像鲍威尔那样把现实看作是个体（特别是精英人物）自我意识的“创造物”，仍然坚持主客体统一的二元论（黑格尔的主客体统一实际上是主体统摄客体的普遍意识一元论）。因此，马克思的唯物主义自我意识哲学又不同于伊壁鸠鲁，是一种积极的、能动的、革命的唯物主义自我意识哲学。

令人惊异的是，尽管当时恩格斯与马克思并不相识，而且并不像鲍威尔那样知道马克思写作《博士论文》时的思想倾向，但他却在《谢林和启示》中不约而同地形成了自己的唯物主义自我意识哲学，体现了青年恩格斯与青年马克思在哲学立场上的最大共同之处。

恩格斯写作《谢林和启示》时，正处于鲍威尔自我意识哲学的影响之下，对于此点科尔纽有明确的认识：“从这个小册子，可以看出布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈的影响。”实际情况也确实如此。在《谢林和启示》的结尾处，恩格斯以华美的文笔对自我意识进行了充满激情的赞颂。但莱文在《不同的路径：马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》中却断言：“在哲学方面，青年恩格斯采纳了黑格尔本人思想的右翼的观点……在诉诸老年黑格尔派哲学时，青年恩格斯也主张客观实在，即黑格尔本人思想抽象方面的存在。青年恩格斯否认主观意识的重要。”这显然是对恩格斯《谢林和启示》的极大误读。

另一方面，恩格斯写作《谢林和启示》时，费尔巴哈的《基督教的本质》已经出版，恩格斯在《谢林和启示》中多次提到费尔巴哈，显然是受到费尔巴哈 《基督教的本质》 一书的影响。如果我们将恩格斯在《谢林和启示》中的说法与恩格斯在《费尔巴哈论》中的说法做一对照，就很容易看出这一点。在《谢林和启示》中恩格斯这样说：“宛若光辉的、自由的古希腊意识从东方的晨曦中喷薄而出，一个新的黎明、一个世界历史的黎明正在出现。太阳升起了。祭祀的火焰从群山之巅向它微笑致意，从四面八方的瞭望塔传来的欢乐的号角声宣告了太阳的升起。人类焦急地期待着它的光辉。我们从沉睡中醒来，压在我们胸口的梦魇消失了，我们揉揉眼睛，惊奇地环顾四周。一切都改变了。在此以前一直同我们格格不入的世界，像幽灵一样以其隐蔽的力量使我们惊恐不已的自然界，———现在同我们多么亲密、多么接近啊！”在《费尔巴哈论》中恩格斯说：“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。———这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”显然，费尔巴哈对恩格斯的影响也包括其唯物主义的方面。像科尔纽那样说“恩格斯这时也和青年黑格尔一样，仍然是个虔信黑格尔学说的唯心主义者”，或者像奥伊泽尔曼那样说“恩格斯是从青年黑格尔派所阐释的黑格尔唯心主义立场来批判谢林的”，是无法令人信服的。

出于斗争（宗教斗争和哲学斗争）和为黑格尔辩护的需要而对黑格尔思想作“六经注我”式的解读，是当时青年黑格尔派的普遍倾向。恩格斯在《谢林和启示》中也具有这种倾向。他试图对黑格尔的客观唯心主义（绝对观念）作费尔巴哈式的解读，也就是说试图将黑格尔的思想“费尔巴哈化”。恩格斯明确地说：“无论是黑格尔还是别的什么人，都没有想过要证实某物的实存而无须有经验的前提；他证实的只是实存的东西的必然性。……现代哲学的结论在谢林的早期哲学中至少作为前提就已经有了，只有费尔巴哈才使我们对它有了透彻的认识；这种结论就是：理性只有作为精神才能存在，精神则只能在自然界内部并且和自然界一起存在，而不是比如脱离整个自然界，天知道在什么地方与世隔绝地生存着。……如果理性是存在的，那么，理性本身的实存就证明了自然界的实存。”“黑格尔无疑能证明自然界的实存，即从理性的定在中得出自然界的实存的必然结果。……如果说，黑格尔的范畴不仅被称为据以创造这个世界的事物的模本，而且也被称为产生这些事物的创造力，那么，这只不过意味着这些范畴表达了世界的思想内容和它们的从理性的定在中得出的必然结论。”

恩格斯的论证思路是这样的：理性是实存，因为这可以从“我思故我在”推出来；于是从理性的实存可以推出自然界的实存，因为理性并非“脱离整个自然界，天知道在什么地方与世隔绝地生存着”。如果说从“我思故我在”推出“理性的实存”是“任何哲学的基础”，是哲学的共识，那么从理性的实存推出自然界的实存，以及“黑格尔无疑能证明自然界的实存”的说法，则完全是恩格斯强加给黑格尔的。马克思曾把黑格尔从《逻辑学》到《自然哲学》的过渡看作是黑格尔思辨哲学最薄弱的环节，而恩格斯这里却把它看作是不证自明的。原因无他，只不过是因为恩格斯此时刚受到费尔巴哈《基督教的本质》一书的思想冲击，认为费尔巴哈是对黑格尔哲学的“必要补充”而非“推翻”，这样恩格斯就“漂白”了黑格尔哲学。于是，恩格斯在批判谢林启示哲学的过程中，从对黑格尔哲学的“费尔巴哈化”入手，在《谢林和启示》这本小册子的最后，得出了唯物主义自我意识哲学的结论。

需要指出的是，马克思与恩格斯的唯物主义自我意识哲学有一个共同之点，那就是唯物主义与自我意识的二元论。不论是马克思或是恩格斯，此时都没有物质决定意识或意识决定物质这样的一元论唯物主义思想，他们都把二者看作是矛盾统一体的两个方面，就像笛卡儿的身心二元论。与此相关的是，不论是马克思还是恩格斯，都明确表达了人与自然达到重新和解以及人与自然和谐的思想。

尽管马克思和恩格斯得出了唯物主义自我意识哲学的结论，但他们当时并不认为自己已经离开了黑格尔特别是鲍威尔自我意识哲学的“地基”。要做到这一点，还需要假以时日，需要他们对自己哲学观点的唯物主义基础以及这一基础与黑格尔和鲍威尔唯心主义之间的对立有更明确的认识。在这方面，费尔巴哈的自我澄清起了重要作用①。恩格斯说“正是黑格尔使谢林意识到他已经不知不觉地超出费希特有多远”，这种情况也适用于马克思恩格斯与黑格尔的关系。正是在明确意识到这种对立之后，马克思和恩格斯不再为黑格尔辩护，而是激烈批判黑格尔的泛神论和逻辑神秘主义。但作为研究者，我们不能因为马克思和恩格斯没有意识到他们自己超出黑格尔和鲍威尔“已经有多远”，而对他们与黑格尔和鲍威尔之间的关系作出错误结论，对他们曾经为黑格尔辩护与他们后来对黑格尔进行激烈批判这一立场的转变作出错误的解读，正如科尔纽和奥伊泽尔曼所做的那样（尽管他们都是一流的马克思主义哲学史家）。实际上，与其说马克思与恩格斯后来放弃了唯物主义自我意识哲学，不如说他们对黑格尔的评价发生了变化，而这才是问题的实质。仅仅强调《博士论文》时期的马克思和《谢林和启示》时期的恩格斯是唯心主义者，并重复列宁关于马克思早年存在着“从唯心主义到唯物主义转变”的论断，是不能令人信服的。

与马克思《博士论文》之小异

毫无疑问，《博士论文》时期的马克思和《谢林和启示》时期的恩格斯也存在诸多差异，这主要体现在以下几个方面：

首先，马克思在《博士论文》中所强调的自我意识，是个体的自我意识，在这一点上马克思更接近鲍威尔；而恩格斯在《谢林和启示》中所强调的自我意识则是普遍的自我意识。笔者认为，之所以存在这种差异，是因为恩格斯写作《谢林和启示》时已受到费尔巴哈《基督教的本质》的强烈影响，费尔巴哈关于“类意识”的思想已经超越了鲍威尔个体的自我意识思想对恩格斯的影响。

这里补充一个细节。马克思原本打算先出版他的博士论文，并将论文提交给柏林大学。但1841 年3 月马克思决定向耶拿大学哲学系提交由无名氏帮他抄写的博士论文，并于4 月15 日在缺席情况下获得耶拿大学哲学博士学位。寄给耶拿大学哲学系的《博士论文》稿本没有流传下来，但根据MEGA2/Ⅰ/1 编者的考证，这一稿本与由无名氏抄写的流传下来的稿本内容应该基本一致。MEGA2/Ⅰ/1 编者推测，寄给耶拿大学哲学系的《博士论文》并不包括附录，因为马克思4 月6 日给巴赫曼的信以及巴赫曼4 月13 日对马克思博士论文的推荐书中都没有提到《博士论文》有附录。因此，附录没有誊抄或佚失。相应地，我们现在所看到的《博士论文》序言（标注的写作日期是1841 年3 月，序言中提到了附录）并非寄给耶拿大学哲学系的《博士论文》稿本的序言，很可能是马克思特别重写了一篇序言。马克思获得博士学位以后，打算将自己的博士论文付印，获得博士后在封面②上写着题目“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别及附录”（没有“论”字，但目录中有“论”字），并写有“卡尔·亨利希·马克思哲学博士”的字样。但马克思似乎没有对《博士论文》进行大改的想法，因为在新《序言》中有“我献给公众的这篇论文，是一篇旧作”这样的说法。马克思亲笔添加了附录第一部分的注释“九”，应该是再次准备付印时添加的，因为他在这里批评了谢林，说“可以奉劝谢林先生回想一下他早期的著作”，显然马克思是在听闻谢林被普鲁士国王招到柏林大学去的消息，甚至在谢林已经开始在柏林大学开课之后才在这里提到谢林的①。那么，马克思为什么没有最终出版自己的《博士论文》呢？MEGA2/Ⅰ/1 编者并没有给出答案。在我看来，很可能是因为在费尔巴哈的《基督教的本质》出版之后，马克思意识到自己的唯物主义自我意识哲学与费尔巴哈的“类意识”理论有很大的一致性，但费尔巴哈强调的是人类的普遍意识（即“类意识”），马克思可能认为费尔巴哈的理论在思想性和深刻性方面都已超出了自己，在这种情况下，再出版《博士论文》就不再合适了。但当时不出版《博士论文》并不表明马克思后来放弃了《博士论文》的基本观点。实际上，后来（1846 年前后）马克思和恩格斯在施蒂纳《唯一者及其所有物》的冲击下，都回到了“个体的人”的立场上②，甚至费尔巴哈也在施蒂纳的批评下辩解说自己的“类”是个体的人的集合；另一方面，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条把费尔巴哈看作与旧唯物主义者一样，忽视了人的“能动的方面”，而实际上，马克思不久前在《神圣家族》中还是把费尔巴哈的“类”看作是施特劳斯的“实体”与鲍威尔的“自我意识”的“合题”，也就是说马克思这时还并不认为费尔巴哈缺乏“自我意识”这一“能动的方面”。总之，《博士论文》中所强调的个体的人的自由和能动性，以及对决定论的否定，是贯穿马克思一生的思想，期间或许会有些反复，不同时期强调的侧重点或许有所不同，但这一思想基调始终没有改变。

第二，马克思的唯物主义自我意识哲学是还原论的，而恩格斯的唯物主义自我意识哲学是演化论的。

先说一下恩格斯演化论的唯物主义自我意识哲学。在18、19 世纪，关于生物从低等向高等演化的观点，在当时的知识群体中已经非常流行。这也是恩格斯在《谢林和启示》中言说自然、理性、精神和自我意识时的知识语境。比如恩格斯在谈论自我意识时这样写道：“自然界的宠儿即人……经过漫长的斗争和追求之后，他迎来了自我意识的光辉日子……他为此付出了昂贵的代价，付出了宝贵的心血，却不以为意，因为这顶桂冠是值得付出这番心血的。长期的追求对他来说并非徒劳，因为他带回家的高贵而美丽的新娘对他来说只会更加珍贵。他在长期寻找之后觅得的宝物即圣物，是以走过许多弯路为代价的。这桂冠，这新娘，这圣物就是人类的自我意识———一只新的圣杯，在它的宝座周围集合着欢欣鼓舞的各族人民，同时，它使所有忠诚于它的人成为国王，把这个世界的全部庄严和力量，全部富源和威力，全部美丽和丰富都呈献在他们面前，使之为他们的光荣效劳。我们的使命是成为圣杯骑士，为了它我们要腰悬利剑，在最后一次圣战中甘愿献出自己的生命，因为，继之而来的必将是自由的千年王国。”

但马克思却反其道而行之，他在《博士论文》中所构建的唯物主义自我意识哲学显然是还原论的，也就是把包括人在内的全部世界都还原为原子。如果说德谟克利特只是将物质世界还原为原子，那么在马克思看来，伊壁鸠鲁进一步把个体的人也还原为原子，只不过是有意识的、具有独立性的原子。我们暂且撇开马克思对伊壁鸠鲁原子论哲学的构建到底是切中伊壁鸠鲁的原意，抑或只是阐发了他自己的哲学观点这一问题暂且不论，一个不容忽视的事实是，18 世纪初莱布尼茨就创立了单子论，并将“精神单子”作为其自然哲学的基础。马克思很重视莱布尼茨，他在写作《博士论文》之前就作过关于莱布尼茨哲学的笔记。因此如果说马克思对伊壁鸠鲁唯物主义自我意识哲学的构建没有受到莱布尼茨的影响，无论如何是不能令人信服的。一个合理的猜测是，马克思所构建的伊壁鸠鲁唯物主义自我意识哲学是德谟克利特物质原子论与莱布尼茨精神单子论的合题，正像他后来将费尔巴哈看作是施特劳斯与鲍威尔的合题一样。

如果万事万物（包括具有自我意识的人）都是由原子构成的，也就是说都可以最终还原为原子，那么演化论就是多余的。这不荒唐吗？也许它并不像我们现在所感觉的那样荒唐。首先一点是，在马克思那个时代，将市民社会中的个体说成是“原子”已经非常流行，黑格尔也有类似的明确说法。但马克思在《博士论文》中并不仅仅是在比喻的意义上来谈论原子的“自由、自我意识和独立性”，马克思确实是在谈论一种自然观。这里所谓的“自然”，当然也包括人，因为人（至少生物性的人）也是自然的一部分。那么根据自然科学的当代发展，这种自然观是科学的吗？

按照宇宙大爆炸理论，宇宙最初只是一个没有质量的、具有超高能量的奇点，大爆炸之后，起初（极早期宇宙）还只是真空状态，没有粒子和辐射，引力、强力、弱力和电磁力这四种基本相互作用力还不可区分；随着宇宙的膨胀和降温，发生了一系列的真空相变，完成四种相互作用分化的历史（其中包括“上帝粒子”的出现）；一秒以前，只有处于热平衡状态下的由质子、中子、电子、光子等基本粒子混合而成的“宇宙汤”，然后出现类似氢弹爆炸时发生的聚变过程，形成轻元素，进而形成重元素，然后是分子、生物大分子和生命现象。这显然是一个宇宙演化论的模型。但自然科学迄今尚不能完全解释为什么宇宙会出现从简单到复杂的演化。从这个意义上说，我们只能说演化论的自然观还只是一种假说，还原论的自然观也并非完全没有可取之处。

第三，马克思的《博士论文》还包含着恩格斯当时尚不具备的唯物主义认识论思想。尽管德谟克利特的唯物主义认识论被认为是经验主义的，但这种经验主义与我们现在所说的经验主义（即发端于近代英国唯物主义的现代经验主义）是不同的，最突出的一点就是现代经验主义强调感觉的可靠性，对任何超验的本质都持怀疑的态度；而德谟克利特却否定感觉的可靠，热衷于所谓的“本质”、“必然性”和“因果关系”，也就是要力图从感性认识上升到理性认识（实质上是知性认识），这倒是更类似于后来笛卡儿的理性主义。

但是，德谟克利特的唯物主义认识论却面临着很大的理论困难，即“本质”、“必然性”和“因果关系”等是否客观存在？德谟克利特的回答是肯定的。如果这样，那么最终的结论就是“本质”、“必然性”和“因果关系”是第一性的，而感性（或现象界）是第二性的、被决定的，而且“本质”、“必然性”和“因果关系”会进一步被普遍化为“抽象的实体”（或抽象的物质），并最终会导致逻辑泛神论和神秘主义的结论。在认识论问题上，马克思显然是熟悉中世纪哲学史上关于唯名论与实在论的争论的，因此他不同意德谟克利特的认识论进路，而倾向于伊壁鸠鲁。

伊壁鸠鲁的认识论进路是很独特的。伊壁鸠鲁虽被看作是独断论者，但却相信感觉的可靠性；尽管如此，科学认识（包括感性认识以及进一步的知性认识）都不是人生的目的，关于自由和心灵的宁静的伦理学才是更高的生活原则。这样，伊壁鸠鲁就达到了后来康德的境界，即在实证科学与哲学（形而上学）之间划界，批评以实证科学的思路来对待人的伦理和自由问题，从而避免了独断论。

在伊壁鸠鲁那里，撇开伦理学不论，人就像一台科学仪器，通过它，现象自然界作为本质自然界的“映像”而呈现，因此现象自然界决非不真实的。从这个意义上说，伊壁鸠鲁更接近于现代经验主义。

马克思在《博士论文》中对实在论必然蕴涵客观唯心主义这一点的警惕在《神圣家族》中得到了突出体现，他以苹果为例对唯心主义的批判是非常著名的。这里，马克思显然奉行了唯名论的路线。那么，除了“概念”（即共相），在“本质”、“必然性”和“因果关系”问题上马克思也是唯名论者吗？这是值得我们进一步深思的。不论如何，马克思因为在《博士论文》中对德谟克利特决定论的理论困境有着清醒的认识，从而以后在《黑格尔法哲学批判》和《神圣家族》中又进一步批判了黑格尔和鲍威尔的思辨唯心主义，显示出其深刻性；而恩格斯借助费尔巴哈轻易地超越了黑格尔的思辨唯心主义，因而对各种隐性唯心主义（如认识论中的实在论）缺乏足够的认识。1845 年3 月17 日恩格斯在致马克思的信中这样来“批评”《神圣家族》：“但是，尽管如此，这本书的篇幅还是太大了。我们两人对《文学报》所采取的严正的鄙视态度，同我们竟然对它写了22 个印张这一点很不协调。而且，对思辨和整个抽象本质所作的大部分批判根本不会为大多数读者所理解，也不会引起人们的普遍关注。”显然，不止是大多数读者，连恩格斯本人也不“理解”马克思“对思辨和整个抽象本质所作的大部分批判”。

马克思奉行唯物主义路线，不管是在自然观、认识论或是历史唯物主义方面。但马克思的唯物主义是否就是恩格斯在 《费尔巴哈论》 中所概括的“物质与意识何者为第一性”这么简单呢？这也是值得我们进一步深思的。