道德经济是指市场经济主体自觉地遵守伦理规范并用伦理价值观来指导自己的经济行为的经济形态。

市场经济和道德情操是什么关系？这两者是相互排斥、对立还是相辅相成？在发展市场经济条件下能不能树立与之相适应的道德情操？如果回答是肯定的，那么应该树立怎样的道德情操或规范？

这个问题与市场经济是同步出现、必然发生的。但是，作为一种常规，同经济体制的转型相比，道德规范的转型在时间上会有一定的滞后，它需要更漫长的发育和形成过程，不能指望一蹴而就。可是最近出现的一系列事件还是使我们感到，在当前的社会生活中诚信的缺失、道德的滑坡，已经到了何等严重的程度，重拳出击实施政府监管，已是刻不容缓。

常言道，“民以食为天”。而食以安全为首。三鹿集团毒奶粉事件刚过去不久，最近又接二连三地出现了新的毒奶粉事件，还有瘦肉精、染色馒头、地沟油等新花样。在海峡对岸又曝出了更吓人的塑化剂事件，其影响范围之广、危害之大，前所未有，大陆也未能幸免。广大民众对不法之徒既愤怒又无奈，甚至不免叹息：“市场经济恐怕就是如此，计划经济时代就没有这些事，至少没有这样严重和普遍”。这些认识无形之中也滋生了某种市场经济和道德情操难以相容的观念。

值得注意的是，在我们的宣传教育和理论研究中，似乎也反映了认为两者不可相容的倾向。多年来，我们总是相信市场经济同私有制的联系，而市场经济的本质之一就是自利、追逐最大利润；至于以利己本性和“利润最大化”为特征的所谓“经济人”，则更是现代经济分析中十分流行的理论假说和分析前提，并且认为其正确性毋庸置疑。对西方经济学及其历史稍有了解的人早就听说了所谓“亚当·斯密问题”，往往相信亚当·斯密的著作就体现了对市场经济和道德情操的相互对立、排斥的理解：据说斯密《道德情操论》（1759年初版，作者生前出了六版）的基础是利他主义，而《国富论》（1776年初版，生前出了四版）的基础则是利己主义；前者塑造的是道德人，后者塑造的是经济人。

我们知道，亚当·斯密是英国古典政治经济学的奠基人，是市场经济论和道德情操论的先哲和权威，如果他的学说真是这样，那就不必白费力气去追求市场经济和道德建设的统一了。因此，我们需要对斯密学说的内涵和本质加以深究。

“亚当·斯密问题”的由来和发展

所谓“亚当·斯密问题”，最早是19世纪上半期由德国旧历史学派提出的一种观点，此后在西方学术界广泛流传，被学者们加以引申和扩大。前苏联学者（如卢森贝）接受并进一步强化了这种判断，中国学者也不例外。

在《国民经济学的现状和未来》（1848）中，布鲁诺·希尔德布兰德（BrunoHildebrand）指出，亚当·斯密在《国富论》中论述的是“唯物主义”，即人性自私论。接着，卡尔·克尼斯（CarlG.A.Knies）在《历史方法论的政治经济学》（1853）中第一次提出，斯密1766年去了法国之后，受到法国重农主义首领魁奈的自然秩序观的影响，才在写作《国富论》时改变了观点，从《道德情操论》注重精神追求的利他主义转变为注重个人物质利益的利己主义。

斯卡尔茨基（Witold von Skarzynski）充分发挥了这一观点，1878年，他在《亚当·斯密作为道德哲学家与国民经济学的创始人》中郑重其事地提出了斯密的“理论转变”（Umschwungstheorie）。从此，“斯密问题”这一说法俨然成型，逐渐成了一些学者热衷的话题。

斯卡尔茨基的观点又是由伯克尔（H.T.Buckle）引起的，伯克尔1861年在《欧洲文明史》（第二卷）中提出，斯密的两部书之间存在一种特殊关系。斯卡尔茨基正确地拒绝了这种观点，即依靠逻辑的技巧就能使不一致的东西统一起来，但是他又错误地接受了伯克尔关于斯密两部书对人的行为提出了相反论证的说法。因此，他得出结论说，斯密在撰写这两部书之间改变了观点，并进而说斯密不是一个独创思想家：斯密的道德哲学来自哈奇森和休谟，而他的经济学则来自法国学者。于是，他将斯密1759到1776年期间思想的变化归因于他1764-1766年赴法国的访问。

前苏联一些经济学者受德国影响，也认同这一观点。著名学者卢森贝在《政治经济学史》（该书上世纪五六十年代在我国很有影响）中说：“亚当·斯密在《道德情操论》中研究的是道德世界，在《国富论》中研究的是经济世界。他没有能够把这两个世界联系起来。他研究道德世界的出发点是同情心……他研究经济世界的出发点是利己主义……斯密不能把经济看作是基础，而把观念形态看作是上层建筑。他的二元论是自然的；因为这是受资产阶级的自然本性所决定的。”这就不仅坐实了所谓“亚当·斯密问题”，称之为二元论，而且给出了基于马克思主义阶级分析的解释。受前苏联经济学界的影响，我国经济学界持此观点者也不乏其人。

不能说对斯密学说的这种理解没有一点根据，但是我们要十分明确地指出，所谓“亚当·斯密问题”原本是一个伪问题，是一个虚假判断。

说它不是空穴来风，是因为斯密两部书论述的起点确有不同。《国富论》的起点是利己主义，这是没有疑问的。他指出，利己的动机和本性是个人经济活动的出发点和动力：劳动分工是提高生产率的基本途径，而分工则来源于人类本性中的一种倾向，即互通有无，物物交易，互相交换。这种倾向为人类所共有和特有。为什么会有这种倾向呢？因为个人不能完全自立，随时随地都需要同胞的协助，仅仅依赖他人的恩惠是不行的。怎样才能得到自己所需要的东西呢？“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我想要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”他又说：“把资本用来支持产业的人，既以谋取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。”

《道德情操论》的分析则是从个人的同情心和怜悯开始的：“无论人们认为某人会怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”斯密说，这是一种人人皆有的“原始的感情”。这里所说的显然是一种利他主义。

但是，如果就此断定，《国富论》奉行的是利己主义，而《道德情操论》体现的是利他主义，进而断定斯密的市场经济论和道德情操论是相互排斥和对立的，那是对斯密学说的最大误解。

这里讲四个方面：一、斯密所谓“利己”和“利他”的真义；二、两部书共同的利己和利他相结合的人性论基础；三、《国富论》所体现的利己和利他相结合的经济道德观；四、《道德情操论》所倡导的利己和利他相结合的“合宜美德论”。

《国富论》和《道德情操论》里的“利己”与“利他”

在斯密看来，人的本性既非单纯利己，也非完全利他，而是两者兼而有之。由此出发，他正面阐述了新历史条件下应当倡导的道德观。在斯密看来，美德在于“合宜”。

第一，关于斯密所谓“利己”和“利他”的真义。《道德情操论》中所谓“人的利己的本性”，指的是人总是首先关心自己，关心自己的职业和收入，名誉和地位，生存和发展，前途和命运。这是人的天性，是与生俱来的感情，也是一种不可侵犯的权利。而所谓利他，则体现为有利于自己又有利于别人和社会的一系列美德。这同基督教历来的仁慈说教是截然不同的，同利己主义者的观点更是格格不入的。

《国富论》中所谓利己，即自爱（self-love），指的并非损人利己，更不是极端个人主义，而是指与生俱来的个人利益和要求，包括生存权和发展权，或者说合法财产所有权、合法经营权和收益分配权等，那是对封建特权或其他垄断特权的否定，是新兴社会阶层的心声和呼声。而所谓利他，则是指在分工和商品经济条件下，商品生产者通过商品交换为别人和社会提供所需要的商品或服务。

可以看出，两部书对利己和利他的理解是一致的，不过伦理学的意义要比经济学的意义来得更广泛，后者比前者更具体。它们所体现的都是在推翻和改造了封建社会基础上逐渐成长起来的新兴资产阶级新的道德伦理观和经济道德观。

第二，关于两部书共同的人性论基础。斯密两部著作的人性论基础既不是单纯的利他主义，也不是极端利己主义，而是合理的利己主义和高尚的利他主义的结合。这种结合，在《国富论》中表现为公私利益协调论，在《道德情操论》中体现为合宜道德论。

先说《道德情操论》。难道它体现的真是所谓单纯的利他主义吗？回答是否定的。事实是，除了将同情心作为分析的起点之外，在往后的论述中，但凡涉及人的本性的地方，他都毫不含糊地指出了人的本性中利己的一面。他说：“人生的伟大目标”是改善自身的条件，谋求自己的利益，包括引人注目，被人关心，得到同情，自满自得和博得赞许。他称利己的动机和感情是“人性中的那些自私而又原始的激情”。他认为，德行最完美的人应该是既能控制自己自私的原始感情，又富于同情心的原始感情的人。他甚至还指出：“每个人首先和主要关心的是他自己。无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为灵敏。前者是原始的感觉；后者是对那些感觉的反射的或同情的想象。前者可以说是实体，后者可以说是影子。”这不就是说，利己是本源，利他是其表现吗？这不就是说，利己是目的和动力，利他是手段和结果吗？

《国富论》则结合经济生活作了明确的表述：人的经济活动的动机是利己的，而人又有交换的倾向或本性（动物没有），因为在分工和市场经济条件下，若想满足自己的需要，就得交换；要实现交换，只有利他，即为别人或社会提供商品或服务；只有做到这一步，即实现了利他，才能利己。可见，利己动机和交换倾向都是人的本性，人的本性就是利己和利他的结合，两者相辅相成，不可或缺。这就是《国富论》的公私利益协调论，斯密据此发展出一整套经济自由主义学说和政策。

可见，在斯密看来，人的本性既非单纯利己，也非完全利他，而是两者的结合，兼而有之，利己和利他是人的本性的两个方面。这同人们一般的印象大相径庭。

第三，关于《国富论》所体现的新经济道德观。斯密对经济自由主义的论证，同时也是对与之相应的经济道德观的论证。这主要体现在以下五个方面。

1、自由主义精神。自由经营、自由竞争和自由贸易，是斯密经济自由主义的精粹。奉行这种经济活动原则在斯密看来是正当、有益的。因为只有这样才能促进生产率的提高，增进社会财富。为此，他反对国家对经济生活的过分干预，批判重商主义时期国家对社会经济生活所施加的种种控制和限制，大力提倡也深信市场机制这只看不见的手，能够将生产资源做最佳的配置。显然，他倡导的是一种具有崭新历史内涵的自由主义经济发展观和经济道德观，它不仅同中世纪的封建道德观相对立，同重商主义的体现垄断精神的道德观也是格格不入的。

2、分工协作原则。生产过程中的分工协作，在斯密看来，既是发展生产、提高劳动生产率的基本途径，也是一种应予倡导的道德规范，也就是说，冲破分散的孤立的小生产方式，投身到将劳动和资本集中到工场手工业的生产之中，发扬分工协作精神，是非常必要的，也是道德的。

3、商品交换等价原理。这在斯密看来既是一个重要的经济原则，也是一种重要的经济道德。他将这种等价关系分解为两个阶段。原始未开化时期的依照劳动相交换的法则，土地私有和资本积累以后的三种收入交换法则。在他看来，这里体现的是一种自由平等原则。这是对传统道德标准的突破。在基督教的道德习俗中，一味地提倡“仁慈”、“爱人如己”，要求人们具有同情、仁爱、献身的品质和精神，把无酬服务或赠送视为道德和高尚，而将有偿服务或交换视为不道德而受到鄙视。斯密认为，这种道德观不适合商业社会的现实和需要。在商业社会中，人们需要的满足大部分是通过交换和买卖取得，不可能无偿赠送，人们的生活不能仅仅求助于他人的仁慈，必须依靠平等的互利互惠原则，所以，无私奉献固然是道德的，平等的等价的交换也是道德的。

4、公平合理的分配原则。通过分工协作生产出的产品，又通过等价交换，换回自己所需要的产品或服务，在斯密看来，这是一个自然而然的收入分配过程；至于这种分配是否体现了公平合理的精神和道德原则，斯密则给出了两种相互抵触的回答。依据他从原始未开化状态所得出的劳动价值论，他断定这里存在着不平等，因为土地地租和资本利润都是对劳动成果的扣除；然而，当他转向土地私有和资本积累的新条件和新环境条件下的交换法则时，他又肯定了资本利润和土地地租的合理合法性，声称这时价值应由包括土地地租和资本利润在内的三种收入决定。换句话说，得到劳动工资固然是正当、道德的，得到资本利润和土地地租同样是正当、道德的。这表现了斯密对土地贵族势力的妥协和让步。

5、消费领域中倡导勤俭节约。斯密认为这是资本积累的需要，而资本积累及其生产性地使用，又是发展生产的另一个基本途径。这就是斯密经济自由主义道德观的主要内容。同重商主义的国家干预主义道德观相比，斯密的这些道德观显然是进步的，甚至具有革命性意义。当然，他所反映的是新兴资产者的利益和要求，必然具有其历史局限性。例如在其分配论中对土地所有者利益的妥协，在其财政论中对君主利益的强调和尊重，等等。

第四，关于《道德情操论》所倡导的“合宜美德论”。斯密着重批判了两种道德学说。从人本性是利己和利他的结合这一点出发，斯密批判了单纯的“仁慈即美德”学说。这是一种利他主义学说，是晚期柏拉图主义信条，也为古代基督教和近代神学家所推崇。斯密认为，不应把仁慈看作行为的唯一准则，事实上，对我们自己个人幸福和利益的关心在许多场合也表现为一种非常值得称赞的行为准则。需要的是两者的结合与平衡。

斯密还猛烈地批判了孟德维尔的极端利己主义（“私人恶行即是公众利益”是其典型的信条），斥之为“放荡不羁的体系”。斯密指出，这种学说的实际作用在于，唆使那种因为别的什么原因而产生的罪恶，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它那动机的腐坏，所以这种学说显得更加厚颜无耻。斯密深信，孟德维尔的诡辩和欺骗终究会被人们所识破。

从人的本性是利己和利他的结合这一点出发，斯密正面阐述了新历史条件下应当倡导的道德观。斯密的论述无不体现着这种利己和利他相结合的精神。在斯密看来，美德在于“合宜”或“适宜”。所谓合宜（propriety），是指在有旁观者与当事者的场合，当事人的感情或感受应当同旁观者的相一致；或者在只有当事者的场合，当事者的感情和感受应当同有旁观者时旁观者的感情和感受相一致。

斯密认为，这种道德观合乎分工和市场经济社会发展的需要，因而是唯一正确的道德观，应该而且能够成为社会道德观的牢固基础和主流。这是因为，个人生活在社会之中，同整个社会相比，个人不过是沧海之一粟；离开了社会，个人难以生存，因此个人应该服务于社会，贡献于社会，而社会也应为个人提供必要的保护和生存发展的条件。人是个体性和社会性的结合，这就是他的“合宜美德论”的基础。

那么，合宜的美德表现在哪些方面呢？不妨将斯密详尽的分析和论述作如下概括。第一，对别人，应该表现得温柔、有礼、和蔼可亲；还有公正、谦让和宽宏大量；爱憎分明，坚持正义。第二，对自己，则有两种场合。在有旁观者时，当事人应当确立的美德是崇高、庄重、令人尊敬，以及善于自我克制各种激情。没有旁观者时，应当如何评判自己的思想和行为呢？应当确立怎样的美德呢？斯密强调说，在这种场合，当事者自己应该“换位思考”。以别人的眼光来看待自己，设身处地想象别人会怎样看待自己，结果就会根据自己想象中的那个“公正的法官”的态度来决定自己的言行。斯密强调说，在这种场合，应当确立的美德是良心和责任感。

斯密所谓良心，就是指“心中那个公正的法官”或别人可能的看法和感受。他非常强调“良心”的权威和作用，认为他在很多场合可以支配人们的行为举止，甚至能够使高尚的人在一切场合，使平常的人在许多场合，做到为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。斯密认为，良心对人的要求是：（1）不应太看重自己而轻视别人，否则就会把自己变成别人蔑视和愤慨的对象；（2）不应为了私利而伤害别人，穷人也决不应当诈骗和偷窃富人的东西；（3）对别人的幸福或不幸都应有适当合宜的反应；（4）父母对子女的亲情和子女对父母的孝敬也都应有适当的合宜的表现。

关于责任感，即对一般行为准则的尊重。斯密认为这是人类生活中最重要的一条原则。这种责任感应当体现在个人生活的各个方面，包括夫妻之间，父母与子女之间，朋友之间，以及个人与社会和国家之间等等。

此外，斯密还论证了个人的成功和处世之道，其中同样洋溢着对作为一个成功人士所应当追求的道德规范的刻画和重视。包括：一、勤奋好学，谦虚进取。二、真诚，不讲假话。三、广交和善交朋友。四、谈吐得当，拒绝无礼和粗鲁；从不傲慢，恪守礼仪。五、量入为出，谨慎择业。六、少管闲事，凡事比较超脱。七、谨慎，又分为两种：一般的谨慎，关心个人的健康、财富、地位和名誉；高级的谨慎：伟大将军的谨慎，伟大政治家的谨慎，上层议员的谨慎。他们的谨慎同更为远大和高尚的目标相联系，同英勇、同广泛而又热心的善行，同对于正义准则的尊重结合在一起，而所有这一切都是由恰如其分的自我控制所维持的。

斯密关于市场经济与道德情操学说的启示

在斯密看来，市场经济与道德情操之所以能够并步而行。

时过境迁，国情不同，但斯密关于市场经济和道德情操的学说还是包含着很值得我们汲取和借鉴的东西。

第一，斯密论证了市场经济对重商主义制度的优越性和必然性，也论证了市场经济条件下建立与之相应的道德规范的必要性和可行性。在斯密看来，这两者之所以能够并步而行，相互统一，最根本的原因在于它们都是基于共同的人性，既利己又利他；而合乎人性的经济制度和道德情操必然是有生命力的。

第二，斯密对经济制度和道德伦理评价和取舍的标准，是已经和正在发展中的实践，是新兴的先进阶级和社会力量的愿望和要求，以此为基础，斯密既批判了孟德维尔式的放荡不羁的极端利己主义体系，也批判地继承了信奉“仁慈美德论”的利他主义学说，他所倡导的“合宜美德论”显然更胜一筹。

第三，斯密所界定的各种美德，例如谨慎、宽容、大度、仁慈和正义，以及尊崇道德良心的自我控制等等，尤其是诚信、良心和责任感，至今仍具有现实借鉴意义。这些道德规范，看起来平平常常，似乎没有那么高调，其实真要落到实处，并且变成一种社会普遍尊崇的风尚和规范，还要我们付出极大的努力，需要经历一个长时期。别的不必说了，如果人人都能凭良心办事，都有责任感，食品不安全事件即使不会绝迹，恐怕也会大为减少了。

晏智杰 北京大学教授、博士生导师，北京大学经济学院前院长。1939年生于陕西西安，1957年秋考取北京大学经济学系，1962年秋师从陈岱孙教授攻读研究生，并于1966年初毕业后留校任教。1984-1985年和1991-1992年曾先后赴美国和德国研修。兼任教育部经济学学科指导委员会委员、中华国外经济学研究会副会长、北京大学市场经济研究中心理事长、北京大学国外经济学说研究中心副主任等。

主要从事西方经济学及其历史、中国经济改革、中外经济体制的比较研究。专著有《经济学中的边际主义》（1987）、《亚当·斯密以前的经济学》（1996）、《古典经济学》（1998）、《劳动价值学说新探》（2001）、《灯火集——劳动价值学说研究论文集》（2002）等；参与合著教材《政治经济学史》（陈岱孙主编），另有多本合著、编著、译著及论文。

经过不无痛苦的探索，中国终于选择了社会主义市场经济制度―――这个目前唯一可能让全体人民更快过上更好日子的道路。而建立比较完善的社会主义市场经济体制是庞大的系统工程，不仅要对经济基础方面的生产、交换、分配方式做出巨大调整，还要建立起与之相适应的法律、道德体系等上层建筑。

笔者认为，一个适应市场经济的道德体系中，其高端可以是无私奉献、乐善好施等利他性道德情操，而这个体系基础，或曰道德底线则应该是参与市场活动的每一个人都要诚实守信。

法学理论认为，法律的实施主要依靠国家强制力，而道德的实施要依靠社会舆论和人们的内心强制。社会舆论对道德标准形成的影响有两方面，一方面是谴责道德缺失行为。令人欣慰的是，随着传媒业的进步和互联网的普及，各种舆论工具声讨道德缺失行为的声音已越来越强，对遏制“缺德”行为发挥了重要作用。另一方面则是通过正面宣扬，发挥道德教化作用。

可能受长期在国人观念中占主导地位的“性善”说和计划经济时代理想主义道德观的影响，目前舆论在正面的道德宣扬中，往往过分强调道德的利他性一面，号召人们“毫不利己，专门利人”。其实，一种道德标准之所以能被普遍接受，是因为这种道德所提出的行为规范，不仅利人，而且利己，符合人类趋利避害的本性。不能像放羊的孩子那样乱喊“狼来了”，这恐怕是每个人都接受的道德标准吧？人们认同并践行这个道德标准，不仅仅是怕耽误了附近农民干活，而且是怕自己被狼吃掉。

在社会主义市场经济时代，随着人们收入水平普遍提高，普通人在作为消费者的同时，成为投资者或经营者的机会也越来越多了。诚实守信的道德准则有利他的一面，但也是每个交易者保护自己利益的最佳选择。因此，舆论在正面宣扬“毫不利己，专门利人”的道德楷模的同时，也应该正面地宣扬，诚实守信的市场经济道德既能利他，也可自利。人人遵守这个道德底线，可以大大降低买卖双方的用于防范、监管的交易成本，从而提高效率，促进生活幸福。

西方有种论调认为，中国目前在推行市场经济制度过程中出现的一些道德缺失现象是因为大多数中国人没有宗教信仰。笔者认为，这种说法如果不是偏见，就是无知。确实，普遍信仰某种宗教的民族，宗教信仰是很多人遵循道德规范的内心强制力量之一。占中国人口绝大多数的汉民族中，只有少数人信奉某种宗教，但不能由此推定，不信仰宗教的中国人就没有信仰(笔者这里无意讨论政治信仰问题)，从而缺乏践行道德的内心强制力。深深植根在中国人心中的一种情结是祖先崇拜。由于祖先崇拜，中国人在对祖先留下的丰厚精神和物质遗产心存感恩的同时，也都有一种身后留名、荫及子孙的情结。在农耕时代，这种情结激励文臣武将“了却君王天下事，赢得生前身后名”；鼓励普通人家“忠厚传家久，诗书继世长”。在市场经济时代，这种为子孙留名的情结同样也可能成为人们恪守诚实劳动、诚信经营道德原则的内心强制力量。