格义是一种类比理解的方法，是个哲学概念。

格义分为狭义的格义和广义的格义。还有反向格义。

狭义格义

特指佛学上的格义：印度佛学初传入我国后我国人民用本土儒家、道家思想来解释佛学的格义。

也指道家思想和儒学之间的格义，如魏晋的新道家何晏、王弼等便用老庄解释儒学；

‘格’有‘比较’或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’。 顾名思义，就是用比较和类比的方法来解释和理解跨文化背景的概念。

跨文化背景的概念之间映像式的融会贯通和比较理解的方法。

一、交互文化理解中的“格义”现象

各种不同思维视域或文化背景的相互交融是一个古老而现实的精神努力之趋向。就中国而言，在它漫长的历史上曾出现过两次最重要的文化交流现象。

第一次交融是指印度佛教与中国本土文化的交融，它大致发生在西汉末叶（首次佛经翻译）至宋代前后。在此期间和在此之后，儒释道三教形成鼎立之势，一同构成中国文化的基本核心，意味着这次文化交融已基本完成。佛教已成为中国本位文化；它或多或少地加入到中国此后的任何一次文化争论和发展之中。

第二次重要的文化交融则发生在西方思想与中国文化之间，这个交融过程大致以鸦片战争为始，在我看来可以说是一直延续至今。

由于前一次的交互文化过程已经显得相对完善，并且不像后一次的文化交融那样带有强制性和由此而来的仓促性，因而常常被用作交互文化研究的一个经验范例。基于这个原因，我在这里所要讨论的尽管是在这两次文化交融过程中都得到运用的方法，即“格义”的方法，但我将偏重于依据早期中印文化交流的例子来展开自己的研究。

“格义”并不是一个日常概念，而是一个哲学概念。我认为有必要从一开始就区分狭义的和广义的“格义”。

狭义的“格义”是指早期的格义，即在佛教进入中国的过程中具体得到运用的“格义”方法。

从文献上看，狭义上的格义方法最早出现于晋代初期。它的最基本含义用汤用彤先生的解释来说不是指“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”，而是指“一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同”；“‘格’在这里，联系上下文来看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’；‘格义’则是比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等。”[1]

根据已知的史料研究，“格义”概念首见于梁代慧皎所著《高僧传》卷四“晋高邑竺法雅”：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。”[2]而东晋僧肇的《肇论》则标志着格义在中国的完成。与“格义”基本同义的是“连类”。在同上书卷六“晋庐山释慧远”中有记载说：慧远“年二十四，便就讲说。常有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然”。[3]陈寅恪先生便认为，“讲实相而引庄子义为连类，亦与‘格义’相似也。”[4]冯友兰先生也采纳了这个看法。[5]对狭义上的“格义”最具说明性的例子是例如有人用老庄的概念“无”去比配佛教的概念“空”[6]；也有人用孔孟学说范畴中的“五常”（仁、义、礼、智、信）来解释佛教的“五禁”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）[7]，如此等等。

广义上的“格义”则可以意味着所有那些通过概念的对等，亦即用原本中国的观念来对比外来的思想观念——以便借助于熟习的本己中国概念逐渐达到对陌生的概念、学说之领悟和理解的方法[8]。这个意义还可以再扩大，超出中国文化的区域：我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为“格义”；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是“格义”。

具体地说，在狭义的“格义”方法被运用之前，如魏晋的新道家何晏、王弼等便用老庄解释儒学[9]；又如据汤用彤先生所言[10]，早在汉代就已有人运用格义的模式，借用古代哲学阴阳家的思想来解释儒、道学说；而且这种解释模式以后是晋代狭义的格义之主要来源。而且在狭义的格义产生并衰亡之后，广义上的格义仍一再可见；例如，陈寅恪先生在“支愍度学说考”一文中，虽认为“格义”乃“鸠摩罗什未入中国前事也”[11]，但又举出《颜氏家训》以儒学“五义”比拟佛教“五禁”等例，说明“格义”“其名虽罕见旧籍，其实则盛行于后世”；[12]两相看似矛盾，而实际上只是陈寅恪先生未对“格义”的窄、宽两义做出明确划分所致；再有，在第二次文化交流过程中，中国第一个真正了解西方文化的思想家严复也有意识地运用了“格义”的方法，当然已经是广义上的格义方法：他是“站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义”[13]。例如严复认为，演绎法从一般到特殊，这就是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，这就是《春秋》之学。[14]最后，我们还可以举冯友兰先生为例，他在《中国哲学史新编》中将“格义”理解为所有以今释古、以古释今、以中释西、以西释中的作法，例如：程、朱是客观唯心主义，陆、王是主观唯心主义等等。[15]

因此，以上对宽、窄两个意义上的“格义”的划分实际上已是一个在历史上既定的事实，即使这个事实在此之前没有得到过明确的认定。

“格义”作为一种文化交流的方法，早在古代便已受到关注和论述。而近代以来，由于西学的侵入，交互文化方面的问题日显突出，因而更加受到有关学者的重视。

对“格义”和“连类”之方法的较为详尽论述，应最先始于陈寅恪先生[16]。他的研究带有考证的性质。他认为：“‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。”[17]对陈寅恪的回应是在十五年之后，即在汤用彤先生的英文专论中：“论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法”。如题所示，他在此文中将“格义”称之为“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”[18]。冯友兰先生在以后的《中国哲学史新编》中也将“佛学在中国发展的第一阶段”命之为“格义”[19]。这里的“初次的”、“最早的”、或“第一”是同一个意思，它们都可以包含双重含义：

冯友兰先生认为，“格义”是“两种文化初遇时互相理解的一个必然过程”[20]。就像一个人初学外国语时，必须先把一句外国话对应地翻译成一句本国话，然后才能理解它一样，“一个国家的哲学，传到别国的时候，也要经过类似的过程。佛教初到中国的时候，当时的中国人听到佛教的哲学，首先把它翻成中国哲学原有的术语，然后才觉得可以理解。”[21]这实际上恰恰揭示出了“格义”方法的正面特征。但冯先生并未对这个观点做进一步说明，即没有论证这个过程的必然性。这是本文所要补充完成的一项工作。本文试图证明，“格义”在占取、融合外来文化的过程中是一个必然的、无例外的出发点，它是不同文化之间交遇、对话的本质性开端；它并不像一些研究者所认为的那样，只应归功于中华民族的一个特性甚或精神气质，即归功于它特别强大的同化外来文化的能力。[22]

这是对“格义”方法的背面规定。它与霍伦斯坦(E. Holenstein)所提出的命题实际上基本一致：“使陌生文化历史化地服从于本己文化，这是本己文化发展的早期残余物”[23]。陈寅恪先生和汤用彤先生都对这个特征有过妥切的描述。陈寅恪先生以为：“‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什(Kumarajiva)未入中国前事也。什公新译诸经即出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新义非如旧本之含混，不易牵引传会，与外书相配拟。为‘合本’者，见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。所以般若‘色空’诸说盛行之后，而道生谢灵运之‘佛性’‘顿悟’等新义出焉。此中国思想上一大变也。”[24]汤用彤先生在这方面的论述则更为详细：“大凡世界各民族之思想，各自解途径。名辞多独有含义，往往为他族人民，所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵捂不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然二族思想，固有相通处。因乃以本国之理义，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审之外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之方法所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，固常引本国义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。”[25]“道安以后……‘格义’就不再为人们所提到了。”[26]

根据史料来看，在鸠摩罗什（344－413年）之后，“格义”方法的确开始受到批评。如道安（314－385年）批评说：“先旧格义，于理多违”[27]。以后，鸠摩罗什的（也是道安的）弟子僧睿（355－439年）也指责“格义迂而乖本”[28]。

如本文副标题所示，此项研究的目的并不仅仅在于对格义这个交互文化方法或现象进行历史考察和经验研究。这里更重要的任务在于，从这个经验的事例出发，导向现象学的描述分析，通过这种现象学的操作，我们会有可能把握到在所以同类的交互文化理解过程中所蕴含的本质因素及其这些因素之间的本质联系。

关于格义的现象学分析之可能

在进行这个尝试时，我们很快便可以在胡塞尔对交互主体性或交互文化性的现象学分析中找到依据。换言之，我们可以在他的这个分析中发现一些与“格义”概念具有相近含义的表述，首先是“类比”(Analogisierung)和“共现”(Appr?sentation)。虽然胡塞尔本人主要是在对象构造和人际交遇的领域运用这些表述，但他同时也将它们称作是“先验领域（以及与此平行的意向－心理学领域）的普遍现象”[29]，它们在交互文化的关系中也起着重要的作用，并且必须被看作是这个关系中的本质要素。

因此，除了“格义”与“类比”或“共现”这几个概念之间的平行性之外，我们还应当关注另一方面的平行性。在胡塞尔对通过本己世界与陌生世界之交遇而形成的同一个世界之构造的现象学分析中，我们常常可以找到对这种平行性的指明；这个平行性是指在交互主体的生活世界的第一构造阶段和第二构造阶段之间的结构平行性[30]：

（1）与他人（准确地说：与文化同仁）共有的世界=家乡世界。相对于自我的世界而言，这个与他人共有的世界是第二本原性。这里所涉及的是对交互主体性的分析（我们在这里可以回想一下胡塞尔所陈述的“结对联想”的样式：“就像我在那里一样”）（《全集》I，147）。

（2）在与陌生世界的相遇中超越家乡世界。这个超越实际上已经意味着第三本原性的形成（我们在这里可以将它标识为这样一种“相似性联想”的样式：“就像它是我的家乡世界一样”）（参阅：《全集》XV，625）。这里所涉及的是对交互文化性的分析。

在下面的研究进程中，我们将会一再地诉诸于这些平行性。

同时还需要提到的是，这里所说的第二层次上的本原性和第三层次上的本原性最终可以回溯到第一本原性之上。据此，就整个周围世界的构造次序来看，首先发生的是“自我自为地、并且是在它的本原本己本质性中进行的自身构造”，然后才是“从这个本己本质性的源泉出发而进行的各个阶段上的所有陌生性的构造”。（《全集》I，164）因此，对于胡塞尔来说明晰无疑的是，“通过将意识与身体联结为一个中性的、经验直观的统一”，不仅“有可能在属于同一个世界的动物生物之间形成相互理解”，而且借助于此，“每一个认识的主体能够发现与它和其他主体同在的完整世界，并且将它同时认识为一个共同属于它自己和所有其他主体的周围世界”（《全集》III/1，103）。

格义作为类比

如果我们现在回到格义的事例上，那么我们在这里可以发现，刚才提到的两个要素“类比”和“共现”是它的本质核心：

就第一个要素“类比”而言，不同文化之间的交遇和理解在初级阶段上毫无例外地是一种对本己之物与某些与它相似之物的联想性类比，无论这种类比的对象是一个概念，还是一个判断等等。这种类比在胡塞尔那里恰恰被标识为“相似性联想”，亦即“陌生经验的联想构造因素”（《全集》I，141）。我们可以明见无疑地看到，如果在完全不同的文化之间根本不存在任何相似性，那么交互文化的理解也就不可能形成。

从交互主体性问题的分析中我们已经可以得知，在这里的我的躯体与那里的其他躯体之间的相似性，这是将后者统摄地立义为另一个身体（具有灵魂的身体）的前提。这对陌生世界的构造也以改变了的方式有效。在这个构造中，“自我和我的文化相对于任何一个陌生文化都是本原之物”（《全集》I，162）。通过一定的改写，我们可以将对他我(alter ego)构造的研究结果接受下来，运用到陌生文化构造的领域之中：只有一种在我的本原领域之内将陌生文化与我的本己文化联结在一起的相似性才能为陌生文化的立义提供动机基础，这种陌生文化的立义是指将一个陌生文化类比地立义为是一种文化。

现在的问题在于，在不同的文化人类及其不同的文化之间是否存在着交互理解的原则可能性。对这个问题的回答必须是肯定的。一些与此问题有关的研究已经指明了这样一个明晰性：从家乡文化出发而进行的对陌生文化的相似性联想完全有可能建立在一个共同的基础之上。

一方面，如黑尔德所指出的那样，这个共同的基础是由人类共同具有的原生成之物(Urgeneratives)所提供的。这个原生成之物是一个起点，通过它才可能进入到陌生世界之中，或者说，才可能同感陌生意识。胡塞尔在他的后期手稿中常常使用“生成性”(Generativit?t)的概念。黑尔德认为在生成性现象中首先包括“吃与喝、醒与睡、情爱、繁殖与生育、维持生命的斗争、青春与衰老、各代人的同代性(Zeitgenossenschaft)、疾病与死亡”。在所有文化人类那里都可以找到这些现象[31]，因而它们为这些文化人类之间作为文化人类的相互认同提供了一个第一性的基础。所以黑尔德能够作出确定，“如果那些来自各种从未相遇过的文化的人们能够相互理解，那是因为他们知道，这些现象在‘陌生人’那里也具有一定的含义。”（《全集》I，162）他的这一确定实际上不仅对交互文化理解方面的研究具有有效性，而且同时，或者说首先对关于交互主体之认同的探讨具有有效性：一个那里的躯体之所以可以被立义为另一个自我的身体，这不仅是因为那里的那个躯体看上去与我自己这里的躯体相似，[32]而且更多地是因为，他在吃、喝、行、睡、传达、接受等等方面有相似的行为举止，以致于在它和我本己的躯体（后者不仅是躯体，而且同时也是身体）之间可以有一种相似性联想被唤起。

另一方面，与生成之物密切相关，在对最终奠基之物的更深入发掘中，我们还需要注意到另一个十分重要的因素，即：文化人类所共同具有的原确然性(Urgewi?heit)。这是一种面对文化人类生活于其中的世界所抱有的原确然性，是一种对每一个陌生的文化世界都可以被纳入其中的时空实存的原信念。它在胡塞尔那里是意识的“原立义样式、基本样式”（《全集》XXIII，222）；即使在人们处于一个对至此为止完全陌生的、从未交遇过的文化世界中，这种原确然性也永远不会丧失。在这里，文化世界“作为文化的世界是定向地，即根据普遍自然的基础以及根据它的时空通道形式而被给予的，它一同作用于杂多文化构成物与杂多文化的通达性”（《全集》I，162）。这一观点与胡塞尔关于各个构造之间奠基关系的命题是一致的，这里所说的奠基关系是指在自我的本己周围世界之构造、与文化同仁共同具有的共同家乡－周围世界之构造以及与文化陌生者共有的交互文化陌生－周围世界之构造之间的奠基关系。在这样一个奠基的顺序中，“周围世界有可能通过同感而形成直至无限的连锁。”（手稿，C 11 III，15）

很明显，在这同一个无限的，即包罗万象的世界中也包含着精神的世界——连同语言符号的世界——，它是通过更高阶段上的交互文化理解而被构造成的。关于格义的说法便与这个理解相关。我们在这里可以以在对一个陌生的文化对象，如一个陌生概念的理解过程中发生的联想为例。

从所谓意向作用的方面来看，这个陌生文化对象原则上是通过对这个对象之意义与本己对象意义的类比而被立义的。换言之，这个陌生对象被赋予了一个意义，而这个意义必然是在本己的或熟悉的文化视域中已有的并且原本产生于其中的意义。胡塞尔合理地将这个意义给予称作“远距递推”(Fernüberschiebung) （《全集》I，147），即：从我的本原性出发，在这里是指，从我的本己文化背景出发，将意义转渡给一个陌生文化对象。

从所谓意向相关项的方面来看，这是必然的：陌生的文化对象能够在我之中唤起一个联想，这个联想在它和我的文化世界之间建立其一种联系。没有这个联系，理解的过程就无法开始。在这种情况下，各种文化对象或是被理解为无意义的，或是根本没有被理解。与此相反，只有当一个相似性联想被唤起时，一种交互文化的理解才是可能的，即使这是一种肤浅的理解，甚或是一种完全的误解。

格义作为共现

我们在这里已经接触到了在“格义”中所包含的另一个要素“共现”，我们在前面已经多次暗示了这个要素，它在格义中是一个不可或缺的成份。

“共现”这个概念在胡塞尔那里一般是指“一种对原初不能被当下拥有之物(Gegenw?rtigendem)的共同的当下化(Mitvergegenw?rtigung)”（《全集》XIV，513）。但在这里首先必须注意到一个前面在提及“立义”概念时已经在某种程度上起作用的事实，即：正如胡塞尔在《逻辑研究》中所指出的那样，统觉(Apperzeption)这个概念在术语上带有与感知(Perzeption)的错误对立，因而不是一个合适的术语；同样，共现(Appr?sentation)这个概念由于在术语上带有与体现(Pr?sentation)的对立，因而无论是在陌生经验领域，还是在交互文化理解的领域中都是不太合适的。就第一点而言，很明显，如果在陌生经验中通过对两个物理躯体的类比而被共现出来的东西，亦即他我的心理方面“永远不可能成为现前(Pr?senz)”（《全集》I，142），因而“共现”这个表述与“现前”这个表述不再相符合，那么这两个概念也就失去了它们原初的、相互对应的意义。

就第二点而言，如果我们想在交互文化研究的领域中继续使用共现和现前这对概念，那么这里就有必要对胡塞尔的“共现”概念以及与此平行地对“体现”概念做一术语性的补充解释[33]：在交互文化研究的情况中，“体现”这个词并不像胡塞尔通常所做的那样，可以等同于那种奠基性的、甚至是最奠基的经验，即被胡塞尔称作当下拥有、感知、知觉的行为；它毋宁是指一种根据对特定文化或文化对象的类比而进行体现性的理解。与此相应，“共现”在这里所指的无非是“素朴共现性的理解”（《全集》XV，436），亦即“陌生经验的间接意向性（类比统觉）”（《全集》I，139-140）。

这种共现性的理解与体现性的理解相比是空泛的、未被充实的，它虽然一同被包含在相似性联想之中，但仅仅是背景性地、隐涵地在其中一同发生作用。更确切地说，在交互文化理解中的被体现之物是指直接唤起联想的因素，而被共现之物则是尚与相似性联想无关，但为进一步的理解充实提供可能的因素；前者指明在两种文化之间所存在的可能共同性或相似性，后者则或者涉及到它们之间的进一步可能相似性，或者涉及到它们之间的可能差异性。

因此，这意味着：就像在陌生感知的情况中可以注意到的那样，“陌生感知只有通过体现才能进行共现；共现在陌生感知那里也只有处在与体现相一致的作用共性中时才能存在”（《全集》I，147），同样，在对陌生文化的经验中也必须区分体现性的和共现性的理解，它们两者一同在作用共性中使一个陌生文化经验得以成立。

正是由于对陌生文化的经验与对一个他人的经验一样，“既进行着体现，同时也进行着共现”（《全集》I，150），因此，对一个陌生文化对象的立义实际上在其视域中仅只是部分地具有作为体现的被意指之物，并因此而必然蕴含部分的共现作为其空泛视域。

这种空泛的视域不仅以共同当下化的方式，而且也以前当下化(Vor-Vergegen-w?rtigung)的方式，或者说，以期待的方式被意指，在陌生文化经验的进一步进程中，随陌生文化的陌生程度之不同，前当下化的意指也在相应的程度上经历着失实或充实：一个陌生文化越是陌生，越是远离本己文化，对被共现领域之期待的失实可能性也就越大。反之，如果一个陌生文化与本己文化较为切近，那么对被共现领域之期待的失实可能性也就相对较小。我们甚至可以这样说，一个陌生文化之所以陌生，乃是因为这些与共现相关的期待意向具有失实的命运。与空间事物意识和陌生意识的情况相似，在陌生文化的经验中，随着对共现领域的期待意向的不断失实和充实（每一个失实都同时意味着一个充实），旧的空泛视域不断被填补，新的空泛视域同时又产生出来。

因此我们可以随同胡塞尔一起声言，意向构造的过程就是最本己和最内在的意识不断超越自身的过程，这个过程从一方面看是一个新的意识对象连同它的背景视域不断被构造出来的过程，从另一方面看又是一个意识连续地将异己的东西化为本己的过程。从感觉材料(hyle)到意向相关物(noema)，再从作为客体的意向相关物（事物性对象）到作为主体的意向相关物（他人），然后再从这些相关物到它们的背景视域，即具体的客观世界，“就像它作为人类世界和文化世界而对始终为我们而在此的那样”（《全集》I，153）。——在这整个过程中，意识不断地远离自己的原本(das Primodiale)，远离在场的东西(das Pr?sente)，以致于在意识中似乎处处都充塞着被共现之物(das Appr?sentierte)；但意识同时又可以一再地回溯到最本己之物或最本源之物之上，从中获取最终的确定性，以抵御由越来越多的陌生之物所引起的不解与怀疑。因此，意识所进行的构造始终既是自我本身的不断占有，同时又是对自我本身的不断远离。正如我在前面已强调过的那样[34]，在这里可以毫不夸张地说：意向分析所能把握到的最重要的意识要素就是共现。

当然，我们在术语方面必须小心谨慎。胡塞尔实际上常常将“类比”与“共现”用来指示陌生经验的同一通道形式的不同角度。但对这里所进行的研究来说，我们最好是用这两个概念来标示两个不同的事态：在交互文化理解的情况中，“类比”概念主要是指对与本己之物相同的东西的追寻趋向，而“共现”概念在这里则指明了，更确切地说，原则上指明了与本己之物不同的陌生之物、差异之物的可能性，这种陌生之物和差异之物本身没有得到体现，但却随着体现而被给予、被共现。

例如道家的中心概念“无”与佛教的中心概念“空”无疑在许多方面具有共同之处，因此在这两个概念之间以及由它们唤起的相应直观之间很容易形成相似性联想。在最初的理解努力中，这两个概念之间的不同之处，亦即它们各自的本己之物会有意无意地被弃而不顾，但这些差异性仍然在视域之内发生作用，即以共现的方式发生作用。

因此，在类比过程中被忽略的，或者说，应当被忽略的东西是一个陌生文化对象或一个陌生文化的差异性与陌生性。但它恰恰又是通过共现而一同被当下化的东西。这便是类比与共现的区别所在。

我们现在再回到刚才被提及的、为黑尔德所强调的原生成之物上。黑尔德认为，我们可以在被称作原生成之物的现象中找到交互文化理解的原则可能性的共同基础，但是同时也可以找到——这甚至是黑尔德的主要目的所在——这种理解为何会从根本上遭遇到一个不可跨越的极限的原因。这个被黑尔德称作“基本情绪”的原因深深地植根于原生成性的现象之中，它代表着一个文化构成的重要因素。易言之，在当今主导性文化中的共同之物是日常表层的东西，其中也包括经济、技术。但基本情绪在不同的文化中却是各不相同的。黑尔德的命题是：正是这种基本情绪的差异性“制约着生成性在不同文化世界中的不同含义，并因此而制约着这些文化世界的个体特性”[35]。

黑尔德所做的这个指明可以澄清，为什么相同的文化材料或意义在不同的文化中会得到不同的立义。例如，对于我们所熟悉的所有文化来说都具有共同性的是，一个骷髅代表着死亡。但对于不同的文化成员来说，一个骷髅始终是带着不同的文化背景而被给予的：它在这个人这里引起恐惧，在那个人那里则唤发勇气；它对于一种文化来说可以标志着喜悦、崇敬，对于另一种文化来说则可能意味着恶心、厌恶，如此等等。这就是说，不同的基本情绪导致人们赋予相同的被体现者以不同的含义。我认为，这种基本情绪也可以被标识为在对陌生文化的经验中的不同意向作用因素。

这里立即会产生出进一步的问题：由基本情绪状况的差异而产生的交互文化理解的鸿沟现在看上去是无法跨越的，但这个鸿沟原则上是否可能通过意识的本质权能(Verm?gen)，亦即意识的共现能力而得到弥合呢，借助于这种共现能力，意识表明自身并不仅只局限在共同的基础之上，并不仅只局限在相似性联想的阶段之上，而是相反一再地试图把握差异之物，使被共现之物得以体现，并因此而有可能不断地展开和扩大本己的文化视域。

从前面论述的格义现象（它是相似性联想与共现的本质可能性的具体实现）来看已经相当清楚，我们可以对上面这个问题做肯定的回答。但我们必须注意到这个可能性之实现的前提，黑尔德已经指出了这个前提：人的意识必须有意愿、有准备在不同文化奠基的基本情绪面前保持一种“世界的开放性”(Weltoffenheit)[36]。

我们在胡塞尔那里也可以找到对此问题的肯定回答。他曾谈到“自我的自身改造”。这个并不合适的术语“改造”是指一种“历史的同感”（参阅：《全集》XV，233，注），或者说，“历史的理解”。我们在前面曾将这种“同感”或“理解”看作是“自我本身的不断占有”以及同时“对自我本身的不断远离”。

我们可以回忆一下胡塞尔所举的一个有趣的例子：“一个中国人来到欧洲，学习我们的音乐、诗歌等等，他并不能学习到它们本身的真正意义，不能学习到欧洲的文化，欧洲文化对于他来说并不是简单可经验到的。他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人，他必须从他的经验前提中找到历史理解的途径，在这种历史的理解中才能构造起一个欧洲的自我，他必须学会用欧洲人的眼睛来看，只有用这种眼睛才能经验到此在的欧洲的文化。唯有通过这种不完善地获得的自身改造的迂回道路，通过一种极为间接的方式，我们才能设想一种对于心理之物，对于相距遥远的文化人类的相互理解而言的现实客观性。而在这种情况下，客观性便建立在这样一种理想化的基础上，即：理想地说，每一个人都有可能进行这样一种自身改造。”（参阅：《全集》XXVII，163）这种所谓自身改造的理想可能性同时也意味着另一种交互理解的可能性，即：在不同区域的人类共同成长为一个唯一的世界的同时，各个文化仍然能够保持它们自己的特性。

这里还需注意一点：我们至此为止始终将共现标识为对文化间隐含差异的可能性之指明。但是，在许多历史的和现时的交互文化理解的具体情况中已经证明，在格义的过程中被共现的部分完全有可能并不意味着文化的差异。也就是说，共现在事实生活中并不必定始终指明有关文化或文化对象间的差异，它同样有可能导向进一步的相似性以及共同性。此外，在对陌生文化的进一步经验中，意向更多地是趋向于对进一步的相似性的期待。

尽管如此，在交互文化理解的过程中，亦即在从本己文化出发对陌生文化进行理解的过程中，共现的特征还是在于：它本质上是与差异性联结在一起的。因为，在那些对于本己之物而言陌生的东西中，必然包含着它与本己之物的差异。故而对陌生文化之经验或理解的本质就在于，那些通过相似性而被共现之物最终会导向对陌生文化与本己文化之差异的认识。易言之，共现本质上是与一种失望联系在一起的，这种失望是之对进一步的相似性或共同性之期待的失望。

但如果情况不是如此，也就是说，如果对进一步相似性的期待得到了满足，那么这里就存在着两种可能性：第一种可能是：我们所经验的是一个较为切近的文化世界，亦即一个非典型的陌生文化，以致于我们在这里所涉及的已经不再能被称作真正意义上的陌生文化经验了。

第二种可能是：这里所发生是一种误解，这种误解之所以产生，乃是因为对共同性之追求的意愿过于强烈，从而将体现性的理解混同于共现性的理解，而这种误解的结果则在于，它已不再是对陌生文化的经验，而更多地是对本己文化的再造。[37]

我们在本文中所从事的是一种方法研究。“格义”在这里是一个方法论的课题。

一方面，这种方法研究是经验的研究。就像在本文第一部分中所表明的那样，这种经验研究已经可以在中国的古代史和现代史上找到，而且在我看来，这种研究还会随着当今交互文化理解可能性的不断增多而日趋加强。

另一方面，在同一个方向上，但却是以不同的研究方式，即以现象学的方式进行着胡塞尔的努力以及我们与之相衔接的努力。正如本文第二部分所表露的那样，这种努力是一种把握出陌生文化经验之本质结构的努力，它带有胡塞尔曾表述的这样一个信念：“在所有这一切中都有本质必然性，或者说，都有一个合乎本质的风格在起着主宰作用，它的必然性源泉就处在先验的本我之中，而后是处在于先验本我中自身开启着的先验交互主体性之中，也就是在先验动机和先验的构造之中。如果我们能够成功地对此进行揭示，那么这个先天的风格就能获得最高级别的说明，亦即一种最终的说明、一种先验理解性的说明。”（《全集》I，163）。

从上面的研究已经可以相当清楚地看到，这两种尝试——经验的和现象学的尝试——在这一点上达到一致：中国文化史上的“格义”现象为我们提供了对一个普遍性认识的具体经验例证[38]，这个普遍性的认识是指：通过联想类比的本质可能性，每一个交互文化的陌生经验和交互文化的理解都能够以本己的基础为出发点；而通过共现的本质可能性，它们本质上都有可能最终导向一个陌生文化的视域。这个出发点可以被概括为“求同”，这个结果则可以被标志为“致异”。

[1]汤用彤，“论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法”（发表于1948年），载于：汤用彤，《理学、佛学、玄学》，北京，1991年，第284页。

[2]【梁】释慧皎，《高僧传》，卷第四，“晋高邑竺法雅”，汤用彤校注，商务印书馆，北京，1986年，第152页。

[3]同上书，卷第六，“晋庐山释慧远”，第212页。

[4]陈寅恪：“支愍度学说考”（发表于1933年），载于：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年，第90-116页。

[5]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，人民出版社，北京，1992年，第213-214页。

[6]参见：吴汝钧，《佛教大词典》，商务印书馆，北京，1994年，第373页。

[7]参见：《颜氏家训》五，“归心篇”。

[8]参见汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第282-294页。

[9]参见：《中国哲学辞典大全》，“格义”条目。

[10]参见：汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第286页。

[11]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第114页。

[12]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第100、103页。

[13]冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，人民出版社，北京，1992年，第153页。

[14]参见：严复，“译〈天演论〉自序”。

[15]参见：冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，第152-156页。

[16]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，1992年，第90-116页。

[17]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第103页。

[18]汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第282页。

[19]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，第213页以后。冯友兰先生将中国佛教和佛学的发展分为三个阶段：1.格义；2.教门；3.宗门。

[20]冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，第152页。

[21]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，第213页。

[22]例如刘康德在他的《阴性文化》（上海，1994年，第232-236页）中便执此观点。

[23]霍伦斯坦，《人的自身理解》，法兰克福·美茵，第121页。

[24]陈寅恪，“支愍度学说考”，载于：同上书，第115-116页。

[25]汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，中华书局，1983年，第二分，第九章，第167-168页。

[26]汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第292－293页。

[27]【梁】释慧皎，《高僧传》，卷第五，“晋飞龙山僧先”，第195页。

[28]【晋】僧睿，《毗摩罗诘经义疏序》，见《出三藏记》卷8，《大正藏》卷55，第59页。

[29]胡塞尔，《全集》I, 第142页。在涉及陌生经验时，胡塞尔实际上偏重于使用“结对”这个术语，它表明在感知领域内通过本我而对他我进行的类比之特征。但是，胡塞尔所强调的“本我与他我……是在原初的结对中被给予的”（同上书，第142页）这一必然性并不适用于交互文化的过程，即不适用于通过本己文化而对陌生文化进行的类比。

[30]胡塞尔在他生前发表的著作中，包括在《笛卡尔的沉思》中所讨论的课题几乎仅仅局限在交互主体性上。他在《笛卡尔的沉思》中尽管“不得不放弃”“对这样一些意义层次的更详细的研究，这些意义层次给予人类世界和文化世界本身以其特殊的意义，因而也使这个世界成为一个带有特殊精神谓语的世界”；但他同时也强调这样一个必要性；“对陌生文化人类及其文化的同感，……这种同感也需要得到意向性的研究”（《全集》I，第162页）。在他关于交互主体性课题的研究手稿中（《交互主体性的现象学》，第一、第二、第三部分，《全集》第13－15卷），我们已经可以确定，胡塞尔在澄清交互文化理解方面曾做过大量的工作。黑尔德在关于“家乡世界、陌生世界，一个世界”文章的第一部分对这个问题领域进行了极为妥切的“再构”；这个“再构”也包括刚才所提到的在交互主体性和交互文化性之间的结构相近性，它贯穿在《胡塞尔全集》第15卷的始终。（参见：黑尔德，“家乡世界、陌生世界，同一个世界”，载于：《现象学研究》，第24/25卷，第308-324页。）

[31]实际上在动物世界中也可以找到这些现象，它们是自然中普遍存在的事实，但我们在这里只能关注文化人类而必须将其他问题忽略不计。

[32]胡塞尔曾以蜡像陈列馆的女士像为例。这个例子表明，在对一个他人的统觉立义中起决定作用的不仅是他我(alter ego)的外表，而且主要是它的行为。

[33]我在胡塞尔本人那里尚未发现他曾做过这类在我看来是十分必要的术语性解释，尽管他在交互文化的研究中也常常使用“共现”这一概念。

[34]参阅前面“分析篇”中关于主体的自识、互识与共识的意向分析，以及“意识的共现结构”等。

[35]黑尔德，“欧洲与交互文化理解”（手稿），第3页。

[36]参阅：黑尔德，“欧洲与交互文化理解”，第3页。

[37]我们也可以在佛教文化与中国文化的交融过程中找到这方面的例证。参阅靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》（上海，上海三联书店，1995年）的“引言”中对“Bhutatathata”这一概念及其中译的分析。

[38]如果我们将目光不只是停留在中国文化史上，而是同时也朝向整个世界的交互文化史，那么我们肯定还可以为这个普遍性认识找到更多的例证。当马丁·路德将《圣经》译成德文时，他用德语的“Wort”（语词）来翻译希腊文的“ ”（逻各斯）。而后，在歌德的《浮士德》中，我们看到，这个翻译先被接受，但随后便展示出更多其他的可能性，如“Sinn”（意义）“Kraft”（力量）“Tat”（行动）等等。近代完成的中文本《圣经》也不言而喻地用中国文化的中心概念“道”来解释“ ”。所有这一切都遵循着前面所描述的交互文化理解的过程。我们可以从中得出这样一个结论：格义的方法在西方文化中同样是一个常常被使用的方法，它在某种程度上也证实了荷伦斯坦(E. Holenstein)的观察结果：“在一个文化中得到强烈表现的结构也可以（至少是部分地）在（几乎是）所有的文化中找到。”（荷伦斯坦，《人的自身理解》，法兰克福·美茵，1985年，第133页）