族群认同（Ethnic identity）就是族群的身份确认，是指成员对自己所属族群的认知和情感依附。关于族群的认同理论，最有影响的就是根基论和工具论。

在当今世界，“族群认同”（ethnic identity）日益成为一个全球性的社会政治困境。不管在西方世界，还是在东方世界，族群的冲突和对立都变成了一个极端令人困扰的政治和社会问题。尽管形形色色思想家、学者和专家一直在绞尽脑汁地思考问题的答案，尽管大大小小的政治领袖和政治家们也在不断地寻找各种具体的对策和解决方案，但是时至今日，甚至在可预见的将来，族群的冲突和对立非但不会变得缓和，反而有越来越恶化的趋势。更有甚者，在许多国家和地区，族群问题往往并不是孤立地存在，而是同宗教、阶级、意识形态等一系列其他社会政治问题纠缠在一起。族群的冲突和对立如同一个导火索，往往在一个甚至多个国家引起一种“多米诺骨牌”似的连锁反应。它们轻则引起政治和社会动荡，重则导致社会分裂和国家解体，甚至最终演变成为大规模的种族屠杀和血腥战争。

从历史的角度来看，族群的冲突和对立并不是现代社会才有的现象。在前现代或传统社会之中，诸如此类的冲突同样是比比皆是。譬如说，早在两千多年前，汉族先民就已经清醒地看到了这样一个事实：“非我族类，其心必异。”（《左传·成公四年》）由此可见，族群的冲突和对立在很大程度上构成了人类社会的常态。

不过，在现代社会的情况完全不同的是，在传统社会中，族群的冲突和对立虽然无处不在，但它本身并没有对既定的社会政治秩序构成根本的挑战，因此并不是一个无法解决的问题。对于传统社会来说，所谓的族群认同并不是一个独立自在的问题，在大多数时候甚至根本不构成一个问题。传统社会相信，在族群之上，还存在着某种更高的、神圣的秩序，譬如“天”（中国）、“宇宙”（古希腊）、“上帝”（犹太教和基督教）或“真主”（伊斯兰教）等。从政治的层面来说，帝国（或其他准帝国的政体形式）就是这种神圣秩序的具体化身。作为一个具有“差序格局”的大一统政治秩序，帝国本身容纳了许多异质性的亚层次或低层次认同，诸如血缘、宗族、地域、阶层、人种和族群等。在这种大一统的政治秩序中，族群之间的差异就变得不那么重要了。而相对于帝国这一最高和终极的认同，包括族群在内的低层次认同也不具有多少紧迫性。

但是，在现代社会，族群认同不仅变成了一个独立自在的问题，甚至变成了一个无法解决的致命问题。这首先是因为，构成现代社会的政治实体不再是帝国，而是民族国家（nation-state）。民族国家的核心当然不是国家，而是民族（nation）。

关于族群的认同理论，最有影响的就是根基论和工具论。

根基论也叫原生论，代表人物是西尔斯（Edward Shils）、葛慈（Clifford Geertz）、伊萨克（Harold P. Isaacs）与克尔斯（Charles Keyes）等，认为族群认同主要来源于根基性的情感联系，这种族群情感纽带是“原生的”，甚至是“自然的”。对于个人而言，根基性的情感来自亲属传承而得的“既定资赋”（givens）。基于语言、宗教、种族、族属和领土的“原生纽带”是族群成员互相联系的因素，强调这些共同特征是整个人类历史上最基本的社会组织原则，而且这样的原生纽带存在于一切人类团体之中，并超越时空而存在。对族群成员来说，原生性的纽带和情感是根深蒂固的和非理性的、下意识的。

工具论也叫场景论，代表人物是德斯皮斯（Leo A. Despres）、哈尔德（Gunnar Haaland）及柯恩（Abner Cohen）等。他们基本上把族群视为一种政治、社会或经济现象，以政治与经济资源的竞争与分配，来解释族群的形成、维持与变迁。工具论认为族群认同是族群以个体或群体的标准特定场景的策略性反应，是在政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具。它强调族群认同的场景性、族群性的不稳定性和族群的成员的理性选择，强调在个人认同上，人们有能力根据场景的变迁对族群归属做出理性选择，认为认同是不确定、不稳定的，是暂时的、有弹性的，群体成员认为改换认同符合自己利益时，个体就会从这个群体加入另一个群体，政治经济利益的追求常常引导人们的这种行为。

就族群认同理论中的根基论和工具论，中国学者对二者进行了综合性的理解。一般认为，族群认同的产生，与其说是自觉，不如说是外人所区分的类别所致。而这种类别的创造是国家形成过程中的一个普遍特征，更与殖民地扩张存在密切关系。族群认同是人们与不同起源和认同的人们之间互动中的产物，地理上与其他人群完全隔离的孤立的小人群是不可能构成族群的，特定个体取决于社会情景而有着一些不同的族群认同；认同既可以是自己选择的，也可以是强加的，如政治社群对成员的归属感和共同目标的灌输。族群认同并非简单地将世界划分为“我们”与“他们”，而是划分为不同的层级性的、等级化的“我们”和“他们”类别。在这方面，孙九霞提出了族群认同产生的条件是族群间存在的互动关系，并提出了族群认同必须具有的要素。

如所周知，构成族群有两大元素，一是血统，另一是以语文为核心的文化（包括历史、文学、艺术、宗教、风俗、习惯，等等）。因此，族群认同感必须同时含有血统与文化两种成分。单凭血统而产生的族群认同是不完善、不牢固的，对于强化族群或国家的凝聚力，也不能产生持久的、可靠的作用。

族群认同与国家认同都属于个体对整体的认同，但是二者除此共性之外，亦有差异。

首先是认同的对象不同。族群认同的对象是“族群”。关于“族群”的内涵，马克斯·韦伯(Max Weber)最早将其界定为“体型或习俗或两者兼备的类似特征，或者由于对殖民或移民的记忆而在渊源上享有共同的主观信念的人类群体，这种信念对群体的形成至关重要，而不一定关涉客观的血缘关系是否存在”。享有共同信念的人群因各自的神话、历史、文化属性、种族意识形态而互相区别。班顿(Banton)将族群界定为“具有共同血统与文化所构成的人群种类”。著名学者郭洪纪则认为：“族群主要建立在共同的名称、神话、价值和风俗习惯之上，以祖先的居住地、历史叙事、民间传说为文化根源。它具有建基在种族、血统、语言、宗教、风俗、乡土一类的文化要素，以及历史传统之上的心理情感和非政治行为。族群作为某种共同体的象征符号，既有自己的生存空间和与之有关的传统，包括宗教组织和神职人员，像神庙、仪式、教义等，又有怀旧母题及认同符号系统，像民族英雄、宗教领袖、效忠意识150以及草原、森林、山峦、族源地等。”

与此相对应，国家认同的对象则是“国家”。关于“国家”的内涵，西塞罗将其定义为：“国家乃人民之事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而人民是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。”马克思主义在深入研究国家产生的原因及其发展变革的规律，概括了各种类型国家的特点及其在社会生活中的地位和作用的基础上，为国家提出了一个全面的科学的定义：国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是使一切被支配的阶级受一个阶级控制的机器。这是列宁对马克思、恩格斯的国家观点最全面、最准确的概括。

应该说，国家是社会矛盾不可调和的产物和表现。当在一个固定的领土范围内居住着一个人民(经常是同一族群或有共同的认同感)，而在这个人民中又行使着一个合法的政治权力时，便存在着国家。所谓人民，在过去，特别是在西欧，首先是指一个族群。在现代，则是指所有服从于一个主权权力的人民。它可以是一个族群，也可以包括若干族群。在国内政治的领域中，人民更多地是被定义为公民，即有权参加政治事务的人。这是一个法律政治意义上的概念。它超越了人们在经济地位、文化、职业上的不同，使人们有了一个新的共同身份。

族群认同建立在血缘和文化基础上。他们强调文化原初情感的重要性。所谓原初的联系或情感指的是起源于被假定的传统。族群力量的获得来自族群共同的基本文化特质。这些基本的文化特质包括源自父母基因上的生物遗传，也就是个人生理上的特征，例如：肤色、脸部轮廓等；还包括经由所属家庭的中介而取得社会性的特征，例如：语言、国籍、宗教、历史及起源。这些原初的情感联系构成了身份与认同的基础。由于人类属于固定的族群共同体，由于遗传进化和血缘关系，族群总的来说是一种优先的、既定的而且是强有力的社会约束。族群联系具有逻辑和时间上的优先权，具有强制的力量和情感。族群约束压倒了其他的忠诚。这种源于血统的强烈认同感和团结一致的态度，即原生的认同，可能会产生一些障碍，妨碍甚至破坏国家建设的进程。

国家认同则更多地建立在以宪法为准则的公民基础上，是确认自己国家归属的心灵性活动，是一种抽象性的、哲学性的思考。国家认同主要是指个体对自己政治共同体归属的确认以及个人对自己意欲归属的政治共同体有何期待。在某种意义上说，国家认同是所有集体认同中最重要的认同。国家具有道德意义上的优越性。国家认同首先要有共同的连接基础，一种是血缘和历史记忆，一种是透过与他人共享某一公共空间或人际关系而形成的一体感。厄内斯特·勒南认为“在记忆与遗忘之间，在过去与未来之间寻求一个平衡……”“国家预设一段历史，这段历史到了现在便化约成一项明显的事实，那就是国家认同。”国家对不同的国民来讲，可能是族群国家，也可能是文化国家或政治国家。这三个层面通常会合在一起，但也可能以某一层面为主要依据。公民认同国家的标准可以分为三类：族群血缘关系、历史文化传统与政治社会经济体制。国家认同相应地可以在这三个层面探讨：族群认同、文化认同与制度认同。从这个视角来看，国家认同当中实际上已经内在地包含着族群认同。

由于族群与国家属于两个不同层次的认同取向，多族群国家有时会面临族群认同与国家认同的失谐状态(以下简称“认同失谐”)，这种失谐状态的存在原因除了族群与国家固有的差异以外，还有经济与文化心理因素。

首先是经济因素。经济因素主要是指经济不平等心理诱发的族群认同与国家认同失谐。这种不平等心理既有可能在经济不发达的边缘地区存在，也有可能在经济水平较高的边缘地区存在。“族群认同被有意识地操作和应用于经济竞争中。”“族群组织实际上类似于一种政治组织，社会的相互影响和组织实质是双重现象，政客也是符号的人，族群性就是为特殊目的开发这种双重性的一种组织形式。”

一般来说，非主体族群的边缘化表现为它们传统的封闭性与自主性小型社会，被融入到更大的社会中而成为其边缘成分(主体族群和发达族群则处于更大的社会中心)；表现为他们原先的自然经济开始转向商品经济，而在全国性的商品经济体系中他们的转型经济又处于依附的、不平等的地位。由于中心与边缘在经济地位上是相对不平等的，因此客观上容易滋生不满情绪而导致认同失谐。这种相对不平等与相对剥夺理论有关。相对剥夺理论强调并非是客观的不平等造成了族群心理失衡，而是一种挫折或相对剥夺的感觉，促进了认同失谐的发生。相对剥夺的感觉被界定为：人们认为其应该拥有的生活物质及条件之权利，与他们实际上所能得到或维持的生活物质及条件有着他们心理感觉上的相对差异。关于相对剥夺的观点，马克思主义有过很好的解释。它的基本观点是：社会群体及其成员一般仅仅在一个有限的范围内和其他群体或个人比较它们的位置和命运，而且通常只在社会规模的意义上。尽管可能地位、物质和社会在绝对意义上都在进步，但它们还是很在意相对于其他群体而言，它们的进步如何。社会运动和政治行为是部分成员或群体感受到挫败的结果，感受到它们遭到相对剥夺，在财富、地位、服务与权力竞争方面受到阻碍。根据这个观点，认同失谐是地区相对剥夺感的结果。这种认同失谐一般发生在典型的落后地区，有时也发生在经济水平比中心地区发达的地区，譬如西班牙的巴斯克和加拿大的魁北克。

其次是文化心理因素。文化心理因素引发的族群失谐更多地伴随着现代化的进程。关于现代化，经济学家将其定义为“人类逐步提高其对外部环境的控制能力并利用它来提高人均产出的一个过程”。社会学家则认为现代化包括“唤醒和激发大众对现在和未来生活的兴趣，认为人类生活是可以理解的而不是受制于超自然的力量，以及直至目前才树立起的对科学和技术的信赖”等特征。其实，现代化不仅仅是一个同质的过程，它还具有分化的一面。现代化不仅不是造成同质，消解多元，而且正好相反，它时常造成异质和多元。

“现代化的发展打破传统的生产与生活模式，社会的变迁给人们带来不安全感。”伴随现代化而来的政治和文化的演进，虽然把更广泛的群体纳入中心领域，但同时又相当矛盾地产生了这些群体与中央的政治社会体制疏远的潜势，以及不可名状及与社会异常隔绝之感不断发展的潜势。而这些又随着他们参与中心领域期望的增高而更加强烈。然而，所有这些演进不仅造成了各种各样的解体局面，而且还增加了主要群体和阶层的相互依赖和影响，因而又增加了他们之间冲突的可能性，各种群体和阶层被纳入相对共同的框架，以及它们之间相互作用的加强，能够极大地增加它们之间的裂痕和冲突。不同的群体更加相互依赖和相互了解，不仅增加了他们之间冲突的范围和次数，而且还增大了其感受和强度。”一些族群在进入现代化阶段之际，不断感受到社会结构和传统文化解体的危机，从而产生对外来先进文化一体化的情绪化抗拒。强烈的族群认同也就自然成为宣泄痛苦情绪的一种表达方式。结果，为保持自身族群文化传统的纯洁性、连续性及优越感，形成了对族群同一性的强烈追求。“尽管多民族国家的中央政府力图把自己的语言和文化在尽可能广泛的意义上传输给全体国民，但这种理想在中央政府力所能及的范围之外的一些边缘地区总是难以实现……日后的外来因素即使在构成对边缘文化自下而上的危险的同时，也作为一种刺激，促进边缘地区民族集团采取相应的集团行动来保卫传统文化和地方惯例。”

因此，伴随着现代化的一个令人困惑的问题就是“族群民族主义并没有伴随着政治与经济发展而枯萎。实际上，高度的政治参与与迅速扩展的GNP常常在给予民族主义集团新生活的同时，使得他们更加寻求发展过程中的利益”。因此，现代化对于多族群国家而言，较容易催化其内部族群的分离倾向。因为现代化导致不同族群团体间的接触急遽增加，发生冲突的机会也比以往有所增加。虽然现代化可能会使得不同的团体更加聚合在一起，但是现代化的影响由于族群团体的差别而有所不同。现代化的过程也许对一些族群团体是有利的，对另一些族群团体可能就是不利的。这些不同影响往往激起某些族群团体有遭受相对剥夺的感觉，这种感觉又因为现代传媒技术及人际间的良好沟通而扩大。族群团体隔阂随之加大，最后导致认同失谐。