“重玄”又称双玄，语出《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。“重玄学”是中国思想史上一股重要的哲学思潮，也是隋唐之际的首都哲学体系，在华夏哲学史上具有重要地位。

“重玄”，语出《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。“重玄学”是中国思想史上一股重要的哲学思潮，也是隋唐之际的首都哲学体系，上承先秦魏晋玄学的发展脉络，后启宋明理学的哲学思考，在华夏哲学史上具有重要地位。

随着《妙真经》、《太玄经》、《自然经》、《正一经》、《玄门大义》等诸多太玄部重要经典的失传与孟智周、藏玄靖、韦处玄等等学者的著作亡佚，只剩下《道德经》、《西升经》、《太清金液神丹经》、《道德义渊》和《西升经集注》、《云笈七签》引有众学者的思想；《无上内秘真藏经》、《海空经》、《本际经》其书多为编纂集合南北朝道经而成，雷同处甚多（另外学者认为他们不属于严格的重玄学，如《本际经》、《 太上一乘海空智藏经 》,虽然也谈“重玄”问题,但是“囫囵吞枣,把佛学带进 了道教,忘途而不知返”, “实际上已经改头换 面，离开了道教重玄学的根 旨”）。另有晋魏时期的《太上老君说常清静经》、《太上老君内观经》、《升玄经》等经不知何派所作，据其内容因跟天师道关系甚大。使道教在偏离道家之后，又在一个更高的基础上向道家回归，而不失道教的本色。

两晋隋唐的“重玄”思想孕育于先秦老庄道家思想，由西晋末年的玄学家向秀、郭象在其《庄子注》中第一次提出这种思想的“双遣”、“三翻”的典型表述，从而形成以“双遣”、“三翻”为特征的重玄理论，重玄学的宗旨与玄学本是接近的，过去人们都知道李唐奉老子为祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在这种局面的背后，却有一种三玄的框架在支撑着，当时官学中的《周易》用王弼注，《庄子》用郭象注，《老子》先后用河上公、成玄英的注疏和唐玄宗的注疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著称，宗旨与王弼并无实质性的差异，唐朝官方的“易老庄”的系统，魏晋三玄之学的翻版。成玄英吸收了佛教“缘起性空”思想，认为形而下层面没有任何事物能够独立自足地存在，独立个体事物的存在其实是因缘和合而生，“此有故彼有，此生故彼生”。成玄英在《南华真经疏》中认为：“而彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也。”万物“缘起而生”，故而个体事物的存在是没有其质的规定性的，所谓禀赋于“独化”的天然之性，其实质是空幻不真的。但这并不表明成玄英否定了“独化”思想。“缘起而生”的个体事物是无常的，其存在现象是假有。成玄英吸收了佛教大乘中观学说，在提出万物“缘起性空”的同时，亦强调对假有的观照，认为不滞溺于空有两边才是中道正观，“言圣人动寂相应，则空有并照”。“夫天地万物，其体不二，达斯趣者，故能混同。是以物我皆空，百体将为尘垢。”万物作为一个整体而存在，“独化自生”，个体事物的存在其实是“缘起性空”，体知这个道理就能够不再滞溺于物与我的偏见，做到与天地万物的混同。可见，“缘起”和“独化”在成玄英思想中并不矛盾，二者都是在说万物形而下层面存在的本来状态，只不过“独化”是从整体而言，“缘起”则是个体视角。

郭象图式较之成玄英图式只省略了一个环节，即“非非有非无”或“非非本非迹”。郭象认为“非有非无”已有“亦有亦无”的意思，成玄英却认为必须经历“非非有非无”的阶段，才能达成“亦有亦无”的结论。成玄英为何定要增设这样一个环节呢?这是由于历史背景不同的缘故。第一，王弼、郭象虽主张“亦有亦无”、“即体即用”，但东晋士人及南朝学者普遍误解王弼、郭象的初衷，极度地崇尚玄虚，荒废具体的事务，故而重玄学者强调对“非有非无”也要“遣之”，引导士人回到“亦有亦无”的思想道路上来。第二，在郭象的正反合的思路当中加设一环，成为“正反离合”。从“正反合”到“正反离合”，可谓一脉相承，其中的变异较小，前后承继的关联至为明显。郭象的学说已具“重玄”之学的雏形，是唐代重玄学的主要思想来源。

谈到唐代的文化，常可遇到一个难题。人们都说李唐奉老子为祖先，尊道教为三教之首，在崇道的基础上推行三教合一的文化政策。然而我们若是注意一下新旧《唐书》和《唐会要》关于唐代官方学术的记载，却不免困惑，因为唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《庄子》等书，将这些书尊崇为“真经”，与道教的经典系统并不吻合。当然，《老子》被尊崇是由于皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《庄子》的作者并不具备这样的条件，道教的三洞真经又与先秦子书距离很远，唐室为何定要提升这几部子书的地位呢?现辨明唐代重玄学和魏晋玄学大同小异，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，还有崇尚三玄之学这一项。唐代官方的经学以《易》学居首，《易》用王弼注；唐代的道学以《老子》为首，《庄子》次之，《老子》注释依归于重玄之义，《庄子》的郭注则是玄学的代表作。在这里，“易老庄”仍是最重要的经典系统，“易老庄”的学问兼有玄学和与玄学接近的重玄学，与南朝的“三玄”之学实际上很相似。这就是说，玄学的历史较之以往学人的估计更为长久，这段历史不但应当包括南朝时期，还应包括中国人引为骄傲的繁荣的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介于玄学与重玄学之间，可用三玄之学一词来涵盖。在战国以前，儒道本是同源而生，在东汉以后融合于玄学的旗帜下，在唐代又促成更大规模的三教融合，使中国文化进到历史上的繁荣的顶点。对这辉煌的思想史，我们是不能不予高度的评价，也不能不继续深入研究的。

（一）《老子》“玄之又玄”“损之又损”义

在作为哲学总纲的第一章里，《老子》言：

“道可道，非常道；名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

这段文字通过一种正面和肯定的方式对“道”作了界定和描述，道是宇宙的终极本体和万物存在的总根源，超绝名相，难以规定。“玄”训诂义为“幽远，黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。”而幽又训为“隐”。道在本质是有（现象，功用）和无（本体，本原）的统一。“玄之又玄”即用以递进否定的方法形容“道”体的幽深神妙以及创生万物过程的深奥难测。

“损”是动词，为否定或减损。“损之又损之”指的是对“之”这一对象做不断的否定或减损。国学大师汤一介先生曾指出：“在中国哲学中把‘否定’作为一种论证方法也许可以说是老子最早加以运用和运用得最为出色的。以后中国的许多哲学家都采用‘否定’的方法作为他们建立哲学体系的重要方法，由于这种方法不肯定什幺，又往往被称之为‘负的方法’。’’汤先生还进一步阐释道：“说它是什么，就是对它有所肯定，可是肯定了这一面，必然会否定另一面，因此不能说它‘是什么’，而只能说它‘不是什么’。”

老子的“无为而无不为”就是这样一种方法，通过否定而达到肯定。“无为”是对“为”的否定，那么“无不为”，就是对“为”的肯定，或者说是对无不为的否定之否定。作为一种方法论的公式，她通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定，是道的特性，因为老子讲“道常无为而无不为”，要通过否定而达到肯定。所以说，通过否定达到肯定是道的特性，是老子认识的一个原则。

（二）庄子《庄子·齐物论》

庄子是老庄学派的代表人物，在《庄子》中他展开了那段著名的推论：

虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

这段话表示，“追遡‘有’的否定根源到‘无’，又追遡其‘无’的否定根源到‘无之无’，再又追遡其‘无之无’的否定根源到‘无之无之无’……就这样，依据对否定根源之遡及，‘有’的性质被彻底地否定、排除，最后到达的是‘俄而有无矣’，即绝对的‘无’。”

有着类似精神的话，也见于《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何以至此哉。”

（三）先秦诸子

先秦诸子书与近代出土的简帛典籍都出现过这种思想，然大多是道家著作或与道家有关的著作。《淮南子·俶真》“予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉”(《淮南子·道应》也有类似内容)。

池田知久指出，这一系列文献的作者希望“通过反复的、彻底的批判，最终达到了‘一之无’即‘齐同的非存在’的境界，‘无’之我直接和‘无’之世界相融合，成为一体，最终确立了作为终极根源之本体的‘道’。要做到这种境界，在于‘我’完全‘无谓’、‘无言’，此时的‘我’便如同‘天地与我并生，而万物与我为一。’能毫无障碍地、完整地与‘天地’、‘万物’相融合。”

（四）王弼注“玄”与“玄之又玄”

王弼是魏晋玄学思潮中主张“贵无论”的著名思想家，以宇宙本体论的思路重新解释了《老子》第一章，其注云：“两者，始与母也，同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母，玄者，冥默无有也。始、母之所出也。”王弼将“玄”从描述性的概念转化为本体意义的“无”，此唯一且绝对的终极“玄体”，超乎言象，无名无形，化生万物。因此，“玄”在性质上与《老子》“道”的幽远玄妙相通，都具有终极性和不可知性，但却是世界万物及其存在样态背后的依据。但王弼随即指出若以为道就是玄，就等于把道当成是“玄”这个概念，“谓之然，则不可定于一玄而已。则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。”他根据言不及意、意在言外的基本理论，又用“又玄”二字来否定前玄，以此反对把道当成一个确定的概念，这种用“又玄”否定玄的思路表现了后来“重玄”思维的否定意涵，为“重玄”思维打下了基础。可以说王弼的这种解释开启了后来“重玄”说的先声。

（五）向秀、郭象《庄子·齐物论》注中的“双遣”义

在孙登以前，西晋郭象已明确地阐述过成玄英等人所极力标榜的“双遣”重玄思想，只是郭象没有以“重玄”相称。比如，他在设释《庄子》齐是非有无思想时指出，如果无是非与有是非齐一，则“我以无为是，彼以无为非”，实际上并不齐一。要真正的消除是非之有无.“莫若无心”.也就是不要有所执著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至于无遣，然后，无遣无不遣，而是非自去矣”。又比如，郭象在让释《庄子》“玄冥闻之参寥”时指出:“夫阶名以至无者，必得无于名表，故虽玄冥，犹未极。而又推寄于参寥，亦玄之又玄也”。如此“遣之又遣，以至于无遣无不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《庄子注》中屡见不鲜。

郭象的这种“双遣”重玄思维方法对后世重玄学有直接影响，成玄英疏解《庄子》，便是直承郭象注的。当郭象提出“遣之又遣”“无遣无不遣”时，他便接着发挥道“既而遣之又遣，方至重玄也”。当郭象提出“虽玄冥犹未极，而又推寄于参寥，亦玄之又玄也”时，成玄英又发挥道:“夫玄冥之境虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也”。

在《中国重玄学》、《道教哲学》、《道家文化研究.第19辑.玄学与重玄学专号》、《试论重玄学的内涵与源流》、《唐代老学研究——以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭《道德经》注疏为个案》、《道家“大一”思想及其表达式研究》、《老庄学新探》、《黄老与老庄》等中均有记载。

南北朝隋唐时期，梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜，都明“重玄之道”，为重玄学派的发展起了不小的作用。道教吸取佛教思想是从晋末就开始了的，轮回转世、因果报应等关键性的宗教观念在南北朝时期已成为道教的有机组成部分。道性论、三宝说、法身说在南北朝时受佛教的刺激而产生并在南北朝末期已经形成。总体来说，道教吸收佛教思想并独立推衍、发展教义是在唐代初期就已经基本完成了。　

唐代是重玄学派的鼎盛时期，有一大批以重玄为宗的学者，如蔡子晃、王玄览、车玄弼、张惠超等；其中以成玄英、李荣等最为突出，经他们的努力，重玄派成为道家老学中最有影响的流派，唐玄宗李隆基注释《老子》，亦采用其说。隋唐时期,儒佛道三教仍然保持着各自独立发展的态势,但它们彼此在思维方式、思想要素、语词概念等方面的交流和融摄,已经在一定程度上从外在功能上的互补转到内在思想上的融通,这种由外到内的转变,又在一定程度上促进了儒佛道三教各以自身心性为基本趋向的大融合。在此一背景下,佛教三论宗对隋唐道教重玄学产生了深刻影响——无论是在语词概念的运用上,还是在思想的论说上——吉藏大师之后,佛教三论宗几无新的发展,而浸润三论的隋唐道教重玄学似可看作三论发展的又一面相。

直到唐末五代，蜀地尚存较浓的重玄之风，但重玄派整体上已趋衰微。南宋时邵若愚、董思靖等解老，都明重玄之义，宋代道教一些《老子集注》中大量引重玄学说，其中陈景元最为出色，此其遗风。重玄学与包括外丹、内丹在内的道教丹鼎派的关系是非常密切的。如道经《太清金液神丹经》是一部外丹著作。但该经卷上曰:“恋生谓之弱丧,欣死谓之乐无。乐无所乐,有不足有。有恋则甚惑,乐无亦未达。达观兼忘,同归于玄。既曰兼忘,又忘其所忘,心智泯于有无,神精凝于重玄,此穷理尽性者之所体也。”这里不仅出现了“重玄”的字眼,其生死观亦体现了重玄学超越有无二边、无所执滞的精神。重玄学不仅融入了外丹学,随着外丹向内丹的转型,又渗入了内丹学。约成书于唐末五代的《养生咏玄集》,在歌咏形神炼养和心性超越时即透显出“重玄”理致。这不仅表现在它的《序》和注中有“道入重玄”、“契重玄之理”、“晓重玄之旨”等表述,而且它还录有《重玄》诗曰:“上玄潜与下玄通,动静由来事一同。消息上玄令泯灭,下玄从此亦同功。”大约与《养生咏玄集》同时的《真气还元铭》在阐发吐纳、服气等养生术的过程中,也融摄了“重玄”之蕴,即谓:“灵芝在身,不在名山。反一守和,理合重玄。”重玄学对道教内、外丹道的渗透是有据可查的。并影响了全真道。

魏晋唐宋时期的道教重玄学派(以成玄英、李荣等为代表)，吸收佛教三论宗和天台宗的思想阐发老子思想，发展了道教的教理教义，使其更具思辨性和理论性。道教重玄学不仅展现了融摄佛教般若学（尤其是中观、三论等）的包容力，还推进了渊源于道家哲学的心性论思想，更以道教传统的精神实践之方法点化了深邃玄理而独树一帜。道教哲学的本体论认识开始于南北朝时期，在隋唐重玄学那里发展成熟。这本来就是对先秦老庄学与魏晋玄学以及佛教思想成果的继承与发展，考察道教思想的发展演变过程，认识与实践双重的要求，决定制约着道教哲学的发展水平。而隋唐之际道教哲学取得的历史成就，成为划分其历史发展阶段的重要标志。这是因为，宋金元以来的内丹学是对重玄学思想成就的直接继承，隋唐重玄学则是对前代哲学思考的精深总结。