知行观，儒家关于认识和实践之间关系的理论。知指知识、知觉、思想、认识；行指行为、行动、践履、实践。古代知识论中关于知行关系问题，多从道德意识和道德行为的关系立论，但也包括一般的知识论的意义。在中国，知行范畴出现很早。《国语·周语上》记载，邵公谏厉王时，曾说：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。”《左传·昭公十年》曾提出“非知之实难，将在行之”的命题。《古文尚书·说命中》也有“非知之艰，行之惟艰”的思想。但是，知行关系问题的本质，并不在于难易，而是在于它涉及到认识和实践的关系这一重要理论问题。现将历代儒家对知行观的重要阐释介绍如下。

首先从理论上解说知行关系的是孔子。在知识来源问题上，孔子认为有“生而知之者”和“学而知之者”，表现了明显的二元论倾向（见生知学知）。但是，他从不轻易许人为“生而知之者”。孔子对《论语》中提到的许多历史人物，如当时的诸侯、大夫、卿士、隐逸、诸弟子等，也包括孔子自己，都认为是“学而知之者”。孔子所谓的“学”，实兼“知”和“行”二义。在回答“知”与“行”的关系时，孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（同上）在某种意义上，认为“行”比“知”更重要。但是，孔子所讲的“行”主要是指人的道德品质和道德修养活动，而不是指生产实践活动。

孔子之后，先秦儒家中影响最大的是孟子和荀子。他们在知行关系问题上，都从孔子的观点出发而取舍不同。孟子认为，每个人生下来都有“不虑而知”的“良知”和“不学而能”的“良能”，仁义礼智等道德观念就是这种先天的良知良能的主要内容，它们“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子否定人的知识（包括道德观念）是从社会实践中来的，在知识起源问题上继承和发展了孔子的“生而知之”的思想。荀子则继承和发展了孔子的“学而知之”的思想，强调人的一切知识都开始于感官对外界事物的接触，即由“天官之当簿其类”而得到，系统的知识则来源于学习和经验积累。他并把“行”引进知识论，对知行关系做了比较自觉的探讨。首先，荀子认为，指导并落实于行动，是知的目的。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）指出“知之”不如“行之”，“行”要高于“知”，比知更重要。“知之而不行，虽敦必困”（同上），懂得了而不付之行动，了解得再多也必然困惑。说明“行”不但是认识的目的，而且是真正掌握所得知识的必要途径。其次，荀子明确指出，“行”是检验“知”正确与否的标准。他说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设张而可施行。”（《荀子·性恶》）这里所谓的“有节”、“有征”、“有辨合”、“有符验”，是说要证明一种思想正确与否，必须看有无相应的事实与之相符合，要看他在实践过程中能否行得通。荀子关于行重于知的论述，不但是对他以前有关思想的概括、总结，而且对后世有很大影响。

关于知行关系的争论，主要围绕圣人是“神而先知”还是“学之乃知”而展开。董仲舒认为“天意难见”，“其道难理”，只有“不学而自知”，“见人之所不能见”（《春秋繁露·效语》）的圣人，通过“内视反听”（《春秋繁露·同类相动》），可以“察物之异，以求天意”（《春秋繁露·循天之道》）。西汉末年的扬雄则反对董仲舒的观点，强调见闻之知和肯定“学”的重要性。他说：“多闻则守之以约，多见则守之以卓。”（《法言·吾子》）“多闻见而识乎正道者，至识也。多闻见而识乎邪道者，迷识也。”（《法言·寡见》）“人而不学，虽无忧，如禽何？”（《法言·学行》）不学固然无忧，但这与禽兽又有何区别。因此，应当“强学而力行”（同上），才能取得知识。刘向在知行问题上，也不同意董仲舒的见解，指出：“耳闻之不如目见之，目见之不如足践之，足践之不如手辨之。”（《说苑·政理》）并提出：“言之者行之役也，行之者言之主也。”（《说苑·权谋》）强调“行”比“言”更重要。但是，到东汉初年的《白虎通义》，则又继承和发挥了董仲舒的“求天意”、“独见前睹”的知行思想。

从宋代起，知行学说的发展进入了一个比较成熟的阶段。这个时期出现了各种系统的具有典型形态的知行理论，对知先行后、知行分合、知行轻重、知行难易等问题进行了全面的探讨，达到了较高的水平。

宋代的程朱学派首先建立了知先行后的系统理论。程颐认为，人的一切知识和道德观念都是先天固有的。他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）格物致知不过是一个对心中固有之理的自我认识过程，从而把行即实践根本排除在外。因此，在知行关系问题上，程颐认为知在先，行在后，知依赖于行，行则是知的必然结果。同时，程颐又从“不知不能行”、“能知必能行”、“知而不能行，只是未真知”等几个方面或角度对知先行后进行了系统的论证，强调“须以知为本”，“行次之”，“须是识在所行之先”，“须是知了方行得”（《河南程氏遗书》卷十五、卷三、卷十八）。程颐的知先行后说具有明显的重知轻行的特点，始终是把对封建道德义理的认识放在第一位，认为只要有了知，行是不成问题的。“人既能知见，岂有不同行？”（《河南程氏遗书》卷十七）由于过分地重知轻行，这就为那些知而不行，空说不做的伪君子留下了口实，而陷入偏颇。朱熹在继承和发挥程颐“知先行后”的基本理论观点的同时，又做了一些补偏救弊的工作，使其更加系统和完善。朱熹知行学说的主要观点是：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）朱熹认为，就知行的先后来说，知先于行，只有知理，才能行理。“义理不明，如何践履？”而就知行的轻重来说，则是行重于知，强调读书明理之后，“工夫全在行上”，必须把封建义理一节一节地去践其实。朱熹曾指出，孔夫子的学问，口说耳闻是不难得到的，“七十子之从孔子，只用两日说便尽”；但是要把它真正学到手，并付诸实行，则非多年相从不可，足见“行的工夫难”。因此，他强调践行封建义理必须下真功夫，“凡日用之间，动止语默者是行处”，都必须警省地下功夫。当然，朱熹的重行，并不是肯定行是知的基础和来源，而是重“行其所知”之行，既知之后，又“惟恐其不行耳”，强调要把封建义理道德原则贯彻到行动中去。因此，朱熹既坚持了程颐的知先行后说，又纠正了程颐轻行的偏颇。他反复论证知行二者互相依赖和互相促进的关系，说：“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。”（同上）“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷十四）又说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止；又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”（《朱子语类》卷九）这就把“知为先”和“行为重”二者统一了起来。

明代的王守仁则反对程朱“将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说，提出了知行合一的理论。在王守仁看来，知与行是一回事，“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录》上）。因此，知行功夫不能分为两截去做，如好好色，如恶恶臭。见好色和闻恶臭属知，好好色和恶恶臭属行，二者是同时发生的，知与行不过是观念上的不同层次而已。由于把好恶的感情也叫做行，认为“一念发动处便即是行”，这就混淆了知和行的界限。表面上看是无限扩大了“行”这一概念的内容和范围，实际上却是“以知代行”，“销行归知”，从根本上取消了作为主观见之于客观的感性物质活动的行。王守仁的“知行合一”说的唯心主义性质是明显的，但是，它在反对程朱割裂知行统一的知先行后说，特别是在冲击这种学说广泛传播、流行以后所造成的“空疏谬妄”的不良风气方面起了一定的作用。这是因为，它的基本精神是更加重行，强调“真知即所以为行，不行不足谓之知”，要求人们把对封建道德义理的认识和践行直接统一起来。因此，他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言的宗旨。”（《传习录》下）王守仁宣传知行合一说的目的是明显的，并且，和程朱一样，其知行合一说的最后也是归结为封建道德的修养问题。

程朱的知先行后说和王守仁的知行合一说，是宋明时期知行学说的两种典型的形态。在理论上虽不乏合理成分，但其理论错误和在实践中的危害，却不断地受到这个时期的一些思想家的揭露和批判，其中最突出的代表是王夫之。在揭露和批判知先行后和知行合一说的过程中，王夫之提出和建立了“行先知后”、行可兼知、“知行相资以为用，并进而有功”的比较完备的朴素唯物主义的知行统一学说，使儒家的知行学说上升为一种高级的理论形态。

王夫之首先批评程朱的知先行后说的错误在于割裂了知和行的统一，在知与行之间“立一划然之次序，以困学者于知见之中”。王夫之指出，凡不是从行中得来的知识，是“荡然以失据”，即没有根据的知识，从根本上说是一种“非知”。与此同时，他又批评王守仁的知行合一说是抹煞了知和行的界限，“以其所知为行”，即是“以不行为行”，“销行以归知”。就是说，这是一个以“知”为起点和终点的、始终不超出主观意识范围的封闭的圆圈，按其实质来说也就是一种知先说，“本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说以塞君子之而疑天下。”因此，王夫之得出结论说，无论是知先行后还是知行合一，“皆知先后行，划然离行以为知者也”（《尚书引义·说命中二》），也就是都是以知和行、认识和实践相脱离为特征的。与程朱和王守仁的知行学说相反，王夫之明确提出了“知行终始不相离”（《读四书大全说》卷三）的命题。在知行先后问题上，王夫之认为“知非先，行非后，行有余力而求知”，明确提出了行先知后说。王夫之在比荀子更高的理论水平上，深刻地论述了行优于知、行高于知的思想。他说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义·说命中二》）知必须依赖于行，知并不能收到行的功效，这就不仅肯定了行是知的基础和来源，行还具有检验知正确与否的作用。在知行关系问题上，王夫之不仅坚持了行高于知的唯物主义观点，而且善于运用朴素的辩证法。他既看到“知行终始不相离”，又看到二者“亦各有功效”，“资于异者乃和同而起功”，“相资以互用”（《礼记章句》卷三十一）。这就既反对了程朱的知行分离论，又反对了王守仁的知行合一说。总之，由于王夫之既承认行对知的决定作用，又承认知对行的反作用，认为知行二者既有“先后之序”，又“互相为成”，从而认为知行同功并进，是一个“由知而知所行，由行而行则知之”（《读四书大全说》卷四）这样一个循环往复、无穷发展的过程。王夫之的知行学说达到了古代儒家知行学说的最高水平。其后的一些儒家思想虽曾在知行问题的某些方面提出过一些深刻而发人深省的见解，却基本上没有超出王夫之的水平。但是，应该指出，王夫之所说的“行”，主要还是指个人应事接物的活动，特别是“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”的道德行为。由于深受儒家传统的影响，王夫之也有把认识问题伦理化的思想倾向，而没有能够把他的唯物辩证的知行观贯彻到底。