《涅经》是佛教经典的重要部类之一，有大乘与小乘之分。西晋帛法祖所译的《佛般泥洹经》就是小乘经典。但在中国佛教史上，主要通行大乘《涅经》。

西晋以后，中土出现了几种不同的大乘《涅经》的译本，其中影响最大的主要有三个：一是东晋义熙十四年（公元418　年）僧人法显和觉贤合译的《大般泥洹经》六卷，但该译本不是《涅经》的全译，只是译了原经初分的前五品；二是北凉玄始十年（公元421　年）由著名的译经师昙无谶所译的《大般涅经》四十卷，该译本首次将原经的完整面目现于中土世人面前；三是刘宋元嘉年间（公元424—453年），慧严、慧观与诗人谢灵运等根据上述两译本而进行改编的《大般涅?经》三十六卷，又称作《南本涅?经》。而昙无谶所译的《涅?经》四十卷本，则被称为《北本涅经》。这三个译本中，以昙无谶的译本最为完善，对中国佛教发展影响也最大，故一般所说的《涅经》，一般就指该译本。《大般涅经》的内容，主要是综合了《般若经》的“性空”说，大众部的“心性本净说”和《法华经》的“三乘合”一说，而加以进一步发展形成自己的体系。该经内容大致包括以下几个方面。

关于涅四德——常、乐、我、净。小乘佛教视世俗社会为“无常、苦、无我、不净”，认为从无常苦中解脱的唯一出路是离开世俗世界并不要再生，这种涅?，只是单纯地歌颂死亡，并不能给人以生的刺激，不利于佛教的发展，故受到后起的大乘教派的强烈反对。在般若经看来，小乘对世俗世界和涅?世界的理解都是以“实有”的认识为基础；就“真谛”而言，这两个世界都是“性空假有”，并无本质的区别，所以既不必执著追求无生的涅，也不必厌恶有生之烦恼。这样般若经类只能给人带来虚无主义色彩，显得过于虚幻。《大般涅经》对上述两种观点进行修正，既承认世俗世界是无常苦，又将彼岸涅?世界规定为永恒乐。该经在否定世间“常乐我净”的基础上，确定了出世间的“常乐我净”诸概念。“常”指不可磨灭，不变易，着重用来规定“法身”的性质。“乐”指与世俗人所感受之乐不同的“大乐”；世俗人的“受乐”性属无常败坏，毕竟还是“无乐”，而“大乐”是由身不败坏而获得，是“常”所得之乐，即“常乐”，这一概着重用来规定“涅”的性质。“何者为我？若法是实、是真、是主、是依，性不变者，是名为我。”这种“我”拥有绝对自由，即“大自在”，“大自在故名为我”，这一概念用来说明佛如来的性质。“净谓如来性善，纯清无染”，“净”是用来说明“佛法”的。这样，分开来看，“常”指“法身”，“乐”指“涅?”，“我”指“佛身”，“净”指“佛法”；合起来讲，“常乐我净乃得名大涅?也”，故后人简称之“涅?四德”。证得“涅四德”是名为“佛”，故“涅四德”既是佛身的品德，也是佛法的品德。这样，涅?四德在理论上肯定了有一个超越此岸世界的彼岸世界的真实存在，把涅同佛与净土统一起来，把极乐世界的感性想象建立在神学的理论基础上，使佛教理论与信仰之间更能自圆其说。

关于佛性。《涅经》认为：“一切众生，悉有佛性。”众生成佛的根本依据在于人人都有一个本性无瑕的净心，即清净心性。“一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹如虚空，不可玷污。”这个本净之心原本是洁白无瑕，无生无灭，无来无往，故也是没有任何内容和差别的纯精神的虚空存在。凡夫俗子因受诸多欲望烦恼的污染，而蒙蔽了本心，受世间规律束缚，不免流转生死；若众生接受佛法，回归本心，就把握了真实，达到了“菩提”境界。该经认为“十二因缘”、“五阴”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四无碍智”、“顶三眯”等一切佛教教理，都可谓之“常”，都可成为“佛性”。这种“佛性”，是把一般从个别中抽象出来并使之永恒化实体化；而让一般又成为个别赖以产生的本源和模型，也就是作为众生成佛的最后依据，故叫做“佛性”。在这全部抽象的一个个的存在物当中，它们的共性是“常”。所以“常”是佛性，也是涅的根本特征。“佛性具有六事：一常二实三真四善五净六可见。”涅?四德也就是佛性四德，即“佛性常乐我净”，但最重要的佛性仍是“常”。《涅?经》认为，由于佛教的教理是作为一般的永存物，并具体体现在世间和出世间的一切事物现象中，故众生无一例外地也应同样体现着佛理，人人都具有佛理，而这样的理就是佛性，由此可导出人人都有佛性。《涅?经》在以教理为佛性的同时，还强调以“智慧”为佛性。“以智慧”为“佛性”，就是认为人人都会先天地意识到以世间为无常苦，以出世间为常乐，即先天地具有“第一义谛”或“中道”的观念。该经还强调从成佛的因果关系上确定众生佛性的性质。认为佛性是“因”而非“果”，涅?是“果”而非“因”，但佛性与涅?之间并非存在因果关系，因为二者的本质都是无作为，无生灭，故彼此间形成不了因果关系。这里所谈的因果是相对众生而言的：由于“佛性”普遍存在于众生之中，未来必当成佛，故名之为“因”；此“因”是成佛的根据，是绝对的，只能作“因”，不会作“果”，故称“佛性”“是因非果”。涅?是众生“开发”自身佛性的最终结果，故曰“是果非因”。

关于成佛。众生都有佛性，但不等于已经成佛，正如经中所说：“我不知我当得作佛不，然我身中实有佛性。我今身中定有佛性，成以不成，未能审之。”众生成佛的关键在于通过“断障”、“了了见佛性”。所谓“断障”，就是指消除人世间的种种烦恼和杂念。仅仅断除烦恼还不能成佛，还需要“见佛性”。知见“佛性”的途径很多，最重要的办法就是要在心里确立“一子想”，即“护念一切众生，当于子想，生大慈大悲大喜大舍”。这是因为“大慈大悲常随菩萨，如影随形”，凡人能有“大慈大悲”的行为心理，就易见“佛性”了。

关于业报。《大般涅经》还对传统的“业报”作了新的阐释：“若一切业定得果者，一世所作纯善之业，应当永已常受安乐，一世所作极重恶业，亦应永已受大苦恼。业果若尔，则无修道、解脱、涅?。……业有二种：定以不定……智者善根深固难动，是故能令重业为轻；愚痴之人不善深厚，能令轻业而作重报。”所以，“非一切业悉得定果，非一切众生定受（报）。”也就是说，凡人现有的处境不完全由前世的“业”所决定，还要根据现世的行为来决定，故提出“现作现报”的观点，认为“众生虽有过去寿业，要赖现在饮食因缘”，不能把现世所受的苦乐，完全归于“过去世”。

关于一阐提。一阐提，是梵文的音译，是指那些不信佛教，断绝一切善报的人。由于一阐提也属世俗众生的范畴，也有佛性，故只要接受佛法的开导，也是能成佛的。甚至象经中穷凶恶极的阿?世王，只要忏悔信佛，也能成佛。阿?世王三毒盛炽，喜欢残杀无辜，甚至为了夺取王位，残酷地杀死他父亲，残忍地幽禁了他母亲，是一个犯有五逆、罪孽深重的人，于是他充满着忧愁苦闷。而《涅?经》中为他的罪行开脱：“法有二种：一者出家，二者王法。王法者，谓害其父则王国土，虽云是逆，实无有罪，如迦罗罗虫，要坏母腹然后乃生，生法如是，虽破母身，实亦无罪……治国之法，法应如是：虽杀父母，实无有罪。”佛经中教导阿?世王若能忏悔，就可以免罪：“王若忏悔，怀惭愧者，罪即灭除，清净如本。”这样，即使象阿?世王那样的、犯有罪大恶极的“五逆罪”的一阐提，只要他们真心忏悔，向善信佛，仍能成佛，可谓是“放下屠刀，立地成佛”。从众生都有佛性，到一阐提亦能成佛的理论，有助扩大世俗社会信仰佛教的地盘，也为大乘佛教所倡导的“一切为了众生”的观念，奠定了理论基础，也彻底破除小乘佛教那种“独善其身”，悲观厌世的出世思想局限，修正了般若空宗的那种否定一切的虚无主义态度。人人都具有佛性，都可以抵达幸福的彼岸世界，只要一心向佛，这样故义本身很具有吸引力，吸引了众多僧俗信徒，有利于佛教的进一步推广。与此同时，这种教义也使出世间世间化了，彼岸世界此岸化了，“佛”也被众生化和普及化了，这促使佛教更加顺应世俗社会的要求，更能深受世俗社会的欢迎。

《大般涅经》在南北朝盛行很广，以至专门讲佛性和如何成佛的涅佛教学说取代了般若学的流行，成为南北朝佛教教义学的中心问题之一。讲涅学最著名的人物是鸠摩罗什的弟子，被称为罗什门下“四圣”、“十哲”之一的竺道生。与竺道生同门的慧观，也讲涅学，于是道生和慧观就形成了涅?学派中的两大派别。由于他们的影响，使涅?学盛行于南北各地，加上众人纷纷为《涅经》作注写疏，更进一步扩大它的传播范围。中国佛教各宗派，如天台宗、华严宗等，也把《涅经》作为佛的最高最完善的说法经典，由此可见《涅经》在中国佛教史上异常重要的地位。

《大般涅经》及其译者的命运在中土并非一帆风顺的。那位北凉译经大师昙无谶在公元421年译出《大般涅经》四十卷后，声名鹊起，远近皆知。　当时的北魏太武帝听说这位来自中印度的翻译大师又善于房中术，就生起念头，想把他召到北魏王朝来。不料北凉的统治者、河西王蒙逊偏偏扣留住他，不让他去北魏，同时怀疑昙无谶对北凉有二心，终于在义和三年（公元433年）杀害了这位著名的译经大师。六年后（北魏太延五年，公元439年）北魏灭凉，军队押着所俘掠的沙门回国。北魏太平真君七年（公元446年），由太武帝和崔浩策划的大规模禁毁佛教典籍事件爆发，《涅经》自然难逃厄运，在禁毁之列。在这首次毁佛事件之后，北方的涅学又一度复兴，这与北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相关。当时崇奉《涅经》的名僧颇多，如僧范、慧光、惠顺等，僧范还著了《涅经》，慧光写了《涅疏》，他们的门人弟子中也有不少人为《涅经》作注写疏。到北齐时，又有名僧法上，九岁时得《涅经》而诵习，便生出世的念头，就出家为僧。他专门研习《涅经》，著有《佛性论》二卷，当时名声很响，但在北周武帝时佛教典籍再遭禁毁。《涅经》自然难逃劫难，二次被禁。由于北周辖域的限制，毁佛未波及北周国土之外，加上不少僧侣持《涅经》隐居山林，故该经并未在这次劫难中被毁绝，仍能得以流传至今。