大家都知道，长期以来，中世纪几乎成为蒙昧，落后。倒退与黑暗的代名词，所以又称为”黑暗时代”。“哥特式”一词就是人文主义者对整个中世纪文化的通称，“哥特式”一词原意为“粗野的，低级的”。为了适应时代的发展需要，为了批判基督教神学和封建意识形态，在14~15世纪爆发了“文艺复兴”运动。正是在这样的大背景下，人文主义(humanism)思想作为这场运动的指导思想与伟大旗帜应运而生。

在中国现代文化传统中，一提到新人文主义，还很容易让人联想到美国学者欧文·白璧德。20世纪初期，在西方文化经过卢梭等倡导的打破束缚、放任自我、弃绝典章制度、复归自然的“一种”浪漫主义冲击之后，白璧德逆这股潮头而动，先后出版了《文学与美国大学》（1908）、《新拉奥孔》（1910）、《现代法国文学批评大师》（1912）、《卢梭与浪漫主义》等著作，抨击了泛情人道主义和科学人道主义，批评了想象的过度放纵和道德上的不负责任，呼吁节制情感，恢复人文秩序。[5]这就是广为中国人所知的“西方”新人文主义的基本倾向。白璧德对东方哲学，从佛教到孔、孟、老、庄等都深有研究，中国现代文学史上著名人物梁实秋、梅光迪、吴宓等都曾受教其门下，深受其影响。这使得白璧德的新人文主义也在中国现代文化发展中留下了抹之不去的印痕，梁实秋与学衡派的文学主张中，都能让人窥到来自北美新大陆的胎记。然而这些都与我们所说的中国现代新人文主义思潮，没有更多联系。在指涉的内容上，二者不一样，影响的范围也不可同日而语。可以说，中国现代新人文主义思潮，是我们对现代中国文化发展情形考察后得出的一个概念，是对影响中国现代文化与文学精神取向的当下认识结果。

新人文主义的核心是尊重人性，理论基础是人性论。关注的是人的潜能，感官和感情的欢乐和痛苦，最重要是人的思想境界的不断提升。在此不会只去颂扬人性的高贵与完美，也不会说什么：”人是万物的尺度”之类的夸大言语。但会称赞人的价值与尊严，也会以一种积极进取的人生态度来对待财富和享乐。坚决反对犬儒学派，怀疑论学派，苦行主义，禁欲主义和超现实主义主张的”无意识”行动艺术。

论人性，绝不可断章取义。感性、理性本为一体，物质，精神也不过都是认知过程。客观讲，兽性与神性是相对的，人性兼有之。我所谓的”尊重人性”是指尊重:人在面对一件事物时，潜藏于心中的的判定和愿景。尊重人性是因为人性是客观存在。人性好比自然规律，顺应自然规律，我们才能与自然共同发展。又好比社会规律，掌握社会规律，我们才能共建和谐社会。人性就是人的规律。

要正确处理对于自己的关系，对于别人的关系，对于社会的关系。

人越长大，就越习惯于压抑内心的真实感受，不再放声大哭放声大笑，什么都只是淡淡的点到为止，仿佛这样我们才真正成长为了绅士和淑女。我们还有了更多浅薄的洒脱，每每我们产生了一个有意义的理想后，当遇到困难时很容易经受不住打击，很容易轻易的放弃，更容易妥协于一些盲目的从众心理。多倾听自己心中的呐喊吧，

这更多的体现在人际关系上的技巧，是要学做聪明人，是要达到共盈关系的目的，为的是尽量避免误会，增进同志间的感情。

将人性发挥在社会这个大家庭上更多表现为奉献。恐惧让人们各自疏离，爱总会溢出人际的疆界。融化这种隔阂，伸出助人之手，我们的世界就会渐变广阔，不枉此生。给他人献爱之时，亦哺育了自己的心灵。

新人文主义者虽然强调重视人的个体和人与人之间的关系，但仍是坚定的唯物主义者和无神论者。说到宗教，既然历史舞台都曾接受过它，我们还是要尊重这些文化的。

马克思主义说人的内因决定事物的发展，外因是客观因素。但人的内因从何而来呢?是天生的吗?我说人的内因恰恰从外因而来。从这点上来看，是外因决定了内因。人生下来如一张干净的白纸，又如用来做陶艺的泥土。环境是一支画笔，慢慢画出人的性格;环境又像一双大手，塑造出人的雏形。之后环境对我们施加的这些诸多因素，便以潜移默化的方式成为了我们的东西。如性格，气质，思想，言谈举止，待人接物等等。然后我们才有可能发展出自己的创造，用这些已得的东西对抗外因，来获取我们想要的。所以我说，人在未形成自己大概的思想体系前，是外因占主导地位;当那张画纸的色彩已很丰富，当那个雕塑渐渐成型时，是内因开始获得主导地位。然而在大多数时，内因与外因是在时刻相互作用，相互斗争的。但不论最初的环境怎样，我们都要以一种积极进取的态度来对待人生。

我们应该掀起一股新人文主义运动的浪潮，并将这股浪潮波及到每一个艺术领域。但眼下，我们应当先提出自己的新文风。早有前辈做过这样的比喻:水浒中有个人叫没面目，这可以看作大部分中国当代作家的通称。他们大抵没有个性，隐去他们的名字，单从文章看，很少有几个作家有鲜明的个人风格。在这种普遍没面目的低水准下，偶有个别作家，只是因为缺点明显，比如矫情，啰嗦，文不加点，就成了有风格。

所以，我们新人文主义先要具备自己文风上的指导思想:略去更多铺垫上的笔墨，以言简意赅的手法陈述整个故事的经过，重在刻画人物内心世界的起伏，以此用真实的感情传情达意，换取读者心灵上的共鸣，使其进入故事中的情绪，引发人的思考。

中国现代文化史上活跃着一个与美国白壁德主义有关联的新人文主义文人群体。这一文人群体的核心以梁实秋和吴宓、梅光迪、胡先骕等为代表的学衡派文人，在美国留学期间，他们都曾跟随白璧徳学习过，对白壁德新人文主义也加以宣传。陈寅恪、汤用彤等在社会观念和治学方法上受白壁德的影响也较明显。林语堂虽然声称不认同白壁德主义，但他的文化思想体现着向新人文主义回归的迹象。在中国，还有与白壁德主义相契合的某种思想基础,如辜鸿铭的文化态度与学说所体现的那样。

传统中国社会弥漫着令人神往又使现代人感到多少有些丧气的人文意识，诗、书、礼、乐等人文经典，成为教育的主要内容，人世间的感受成为构建社会实用知识的基础。不管我们现在怎样概括和评价它，这一倾向性是明显的。在这样的文化背景下，实用的科学技术往往被贬抑为“小道”或“末流”。1840年鸦片战争以后,这一倾向开始发生有限但并非不重要的改变,洋务运动开启了中国现代文化变革的新视角。1852年，魏源在《海国图志·自序》中说：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为师夷长技以制夷而作。”这代表了一个时期中国人的普遍意识。在此后的大约50年时间里，科学救国，成为朝廷上下、士绅大众的一致呼声。现代作家白薇在《我投到文学圈里的初衷》一文中，道出了那个时代知识分子的热情和短见：“……总有一个偏见，就是——中国之弱，弱于重文轻武，不讲科学，——所以我很瞧不起什么文学，尤其讨厌古文学。”[6]中国现代文学初期的许多著名作家，都在这种氛围里度过了自己青少年的求学生涯。这也就是说在传统中国社会偏重于“以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点”的态度中，从洋务运动时期开始增加了从“自然的”角度观照社会的意识，相对于传统，它是一种新的社会意识，现在人们认为中国社会的现代化运动，应该从洋务运动开始，注重的就是这一点。

可是，近代中国的富国强兵之路在实际运作过程中受到了阻碍，典型的事件是1894年中日甲午战争。北洋军阀苦心经营了几十年，号称世界第七大舰队的北洋水师，不敌弹丸之地的日本海军。痛定思痛，促使国人重新思考中国的前途，励精图治的思路开始发生转换，感到不仅是“船坚炮利”、格致、器物不如西方，也破天荒地开始思考中国的体制和社会构成。戊戌变法在中国不是一个简单的变革，否则保守派也不至于那么快就做出了决绝的反应。变法的途径和策略不是中国人的发明，它是文化和意识形态转换的一个可被选用的经验模式。世界各国从传统步入现代，到目前为止有三条途径可行：一是君主立宪制，一些有悠久历史的国度大都走的是这条路；二是民主共和体制，法国、北美和各先后独立了的殖民地是其成功的实验者；第三就是通过革命而建立、现在还在实验中的社会主义。以往人们对洋务运动有不同看法，认为它是维护旧体制的改良，文化构建的意义不大，这主要是从体制上进行思考的结果，从文化发展角度审视，“洋务”本身就是一种文化现象，洋务运动更是深具文化意味的行为。如果说传统中国社会有比较强的人文意识，那么洋务运动多少偏移了这一倾向，科学救国是其特有的表现形态。引起我们注意的是，戊戌变法前后，主流社会意识在这一偏离传统的基础上，再行一次偏离，在试图构建新社会结构的同时，与传统的思维导向在意识底层发生了不易为人觉察的密切联系。虽然戊戌变法失败之后，文学刊物和文学作品才大量出现，维新人士的政治受挫，为文学的变革提供了机缘；但其倾向，早在变法前和变法中已有所表露。我们把这种从思想意识方面启动中国社会变革的思路及其行为称为中国现代的新人文主义思潮，其核心意识在于把变革中国社会的思路从此前的格致、器物方面挪移到了人的社会意识方面，它相对于洋务运动才有意义，相对于传统中国人文意识才获得了所谓的“新”质。

从戊戌变法运动时期开始，站在人心向背的立场思考社会问题的传统中国文化意识得到了新的阐释和进一步加强，从人的思想意识上寻求社会变革突破口的意识，又改头换面地回到了中国社会的主流意识中来。据《东西学书录》记载，1899年以前的中国译书自然科学437部，占总数的75.3%，社科类译书80部，占总数的13.9%；可是到了1904年，短短几年过去之后人们再做统计，自然科学译书164部，占总数的19.1%，社科类译书327部，已占到了总数的占60.9%。[7]再来看转变的另一侧面。当中国人感到有必要向西方学习的时候，开始向国外派遣留学生。从1872年开始，到1908年止，中国向欧美派遣留学生大约200人，其中只有1人是学文科的，而且还因本身兼职翻译所致。[8]可是在紧随其后的岁月里，此种现象发生了改变。1905年王国维从新学语的输入角度论及了这一问题，他说：“十年以前，西洋学术之输入，限于形而下学之方面，故虽有新字新语，于文学上尚未有显著之影响也。数年以来，形上之学输入于中国……以混混之势而侵入我国之文学界。”[9]中国现代文学作家中，有不少先前曾抱定科学救国意识、负笈海外的学子，回国后却立志“从文”了，鲁迅、郭沫若、郁达夫、成仿吾等都是先学“形下之学”，后转到了“形上之学”的佼佼者。不仅如此，影响所及20世纪初期的中国社会里，许多原本从事其他职业的人也想方设法往“文人”圈子里钻。萧军和沈从文是行伍出身，最后成了作家，汪笑侬、欧阳予倩出身名门望族，放弃了优越的生活地位做了职业戏剧家，本来是北京大学物理系教授的丁西林却一直从事着戏剧创作的“第二职业”。中国历史上文风极盛，各种各样有成就的人都可以与文学发生关系，现代中国社会似乎有这种遗风。但如果我们把20世纪末的中国文坛做一扫描，就会发现，其他领域的人往文人圈里钻的少了，文人“下海”的却多了。这些告诉我们，从19世纪末到20世纪末，大约一个世纪的时间里，中国文化处在一个震荡、蜕化的过程中，在表面上与传统分裂的背景下却与传统文化的取向多有相似，与此相对应反倒与现今的中国文化发展有了些许差别——目前的中国文化精神中含有不少洋务派的味道，中国文化似乎在隔代相传。没人否认近代以来中国文化在持续地发生着变革，但一般人们只把眼睛盯在了文化传统的“断裂”或相似性上，没有区分在这当中不同时期的文化变革策略和行为路线，我们对此给予格外关注——因为它不仅让我们看到了现代中国文化、文学与传统的隐性连接，更让我们看到了这个时期文化的变动节律和瞬时性特征。而这，让我们获得了一个透视中国现代文化与文学发展的特殊视角。

中国现代新人文主义思潮影响下的文化变革运动，首先从“疑古”开始。洋务运动倡导者心中有一个潜在的社会变革企图：把精神文明与物质文明分开，物质文明中不如西，精神文明则中国天下第一。戊戌变法时期这一变革思路开始受到了怀疑。严复在《译〈天演论〉自序》中明言：“祖父虽圣，何救子孙之童昏也哉！大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学得识古之用焉。”传统受到了质疑。谭嗣同的著作《仁学》是这一时期思想界的振聋发聩之作，他在该书中指出：“俗学陋行，动言名教。……以名为教，则其教已为实之宾，决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而下不能不奉之，则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而名尚少有存焉者得乎？”[10] 1898年鲁迅在南京水师学堂读书时，接触到了严复译的《天演论》和谭嗣同的《仁学》，深受其影响，并在“五四”时期的创作中进一步引申和发挥了这些思想。一向以文笔“畅达”、“笔锋常带情感”著称的梁启超，[11]在“疑古”的问题上也表现得十分坚决。“为二千年来翻案吾所不惜，与四万万人挑战吾所不惧……”[12]如果不加辨析，仅从语气上看，很可能把这样的言论与陈独秀的《敬告青年》等“文学革命”的言论联系在一起。

欧文·白璧德

欧文·白璧德（Irving Babbitt）（1865–1933年），美国文学评论家，人文主义的领军人物，反对浪漫主义，相信伦理道德是人类行为的基础。白璧德出生在俄亥俄州的代顿（Dayton）。他毕业于哈佛大学，1912-33年在哈佛大学任教授，讲授法国文学。

他的著作包括：《文学与美国大学》（Literature and the American College）（1908年）；《新拉奥孔》（The New Laokoön）（1910年）；《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）（1919年）；《民主与领袖》（Democracy and Leadership）（1924年）；《论创造性》（On Being Creative）（1932年）。

欧文·白璧德（1865—1933），美国评论家，新人文主义文学批评运动的领袖。

1894年起，欧文·白璧德即在哈佛任教，创办了比较文学系，直至去世。他特别提倡人类的负责精神，认为一个人的权利只有在其他人能负责保证这些权利得以实现的条件下才能实现，故而在索取自身权利的同时，必须负起保证他人权利得以实现的责任；这些看法与卢梭等人的浪漫主义与自然主义相冲突，引起了激烈的论争。

文艺复兴之后，几百年来对世界影响最大的人物非法国思想家、文学家卢梭（1712－1778）莫属，这一点甚少异议。欧文·白璧德却认为西方近几百年走错了路，就是盲目信从卢梭的结果。他多方著文不遗余力批评卢梭。

在欧文·白璧德看来，西方对人性的认识从人性恶到人性善发生转折就是从卢梭始，在卢梭前，人类“因为对，所以我感觉对”，从卢梭开始就变成了“因为我感觉对，所以才对”。这就给整个西方带来翻天覆地的震荡。他认为宗教一直强调的人性幽暗是错误的，人只要摆脱了不自然的社会而回归自然，就可获得赎救，人类真正的道德就变成了彻底按照内心最深处的冲动去行动的美德，一种放纵而不是约束的激情就主宰了人类的方向。这就导致了白璧德所认为的人类最大的错误：

对人本性善的信仰永远鼓励着人们逃避道德责任。接受责任就必然意味着付出最大的努力，而人隐秘的欲望是无论如何要沿着阻力最小，或者阻力较小的道路前行。因此人们才会无休止地搪塞、躲避，才会倾向于寻找替罪羊，而这肯定是人性中最不可敬的方面。

欧文·白璧德的学说与中国儒家有多方面的认同，20年代初，他在哈佛大学培养了吴宓、梅光迪、汤用彤等一代中国学人，开启了新人文主义与儒学沟通的新阶段。

当前，在以欲望和消费主导一切的，支离破碎的现代社会里，新人文主义必将为促使社会进步，向被异化的人性复归提供重要的凝聚力和创造力，也再次引起国人的重视。

正如美国著名学者萨顿曾经鲜明提出的那样，为了防止科学主义的出现，“我们必须准备一种新的文化，第一个审慎地建立在科学、在人性化的科学之上的文化，即新人文主义”。“新人文主义不排除科学，相反将最大限度地开发科学。”它将“赞美科学所含有的人性意义，并使它重新和人生联系在一起”。

就是以建立在科学理性之上的人文精神来规范、统领科学，从而实现科学与人文彼此关照、相互包容，最终达到二者的协调统一，形成“你中有我、我中有你”的浑然一体的关系。

欧文·白璧德思想中的东方因素，主要表现在印度佛教和中国传统儒家思想两个方面。事实上，这些东方的宗教思想和人文思想，构成了白璧德人文思想中不可忽视的历史语言资源，几乎可以对应于他的西方历史语言资源中的基督教传统和古希腊人文思想传统。白璧德曾经说道：“亚里士多德之后有孔子，佛陀与基督并排站立着。”这实际上已经直接揭示出其人文思想的东西方资源背景。

新人文主义，关注人和文化的协调发展，强调从人的生存、发展、自由和解放的高度来理解和把握“人文”概念。“人文”之“人”，应是唯物史观意义上的“现实的人”；“文”，应是“现实的人“的文化与精神生活。狭益的人文主义者，则将“人文”仅仅局限在文化生活或精神生活的范围内，离开“现实的人”抽象地谈论人的精神生活（当然，只关注人的物质生活而忽视精神生活，则是对“人文”的另一种扭曲）。在对待“科学”的观念上，新人文主义与狭隘的人文义有着本质的区别。狭隘的人文主义，把科学及其价值归结为“实证主义”或“功利主义”，因此将其置于人文主义的对立面予以批判，于是进一步加剧了科学世界与人文世界、科学精神与人文精神的分离和对立。

事实上，科学的诸多价值在本质上都是人文的。科学的技术价值和经济价值是使科学具有极为深刻的人文意义的基础，不能将其归结为狭隘的“实证主义”或“功利主义”；事实证明，它对于人和文化的协调发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放具有根本性的积极意义。正如马克思所说的，科学不仅是“一种在历史上起推动作用的、革命的力量”，而且是“历史的有力的杠杆”，是“最高意义上的革命力量”。这里已经包含了对科学技术的人文意义和人文价值的深刻的理解。在新的人文观念的视野中，科学不仅具有重要的技术价值、经济价值，而且具有重要的文化价值、精神价值。前者的重大作用显而易见。后者的作用也被无数事实所证明：它在精神生活的层面上关注和推动了人和文化的发展，从而给人的生存、发展、自由和解放注入更加完整更加深刻的意义。

遗憾的是，有许多人文主义者在科学之于人的精神生活的意义和价值问题上持否定的态度。他们认为，只有诸如文学艺术等所谓“人文文化”才具有精神生活的意义和净化社会环境的价值，而科学的精神实质是“实证主义”和“功利主义”。剖析实质，他们恰恰是在用狭隘的实证主义和功利主义的眼光来审视科学，自然会无视科学的文化价值和精神价值了；他们对于人的精神生活的理解也是十分狭隘的，只将其局限在人的非理性活动层面上。显然。狭隘人文主义的种种观点，障蔽了审视现代“科学文化”的视野。

一旦超越上述狭隘视野，我们便会清楚地发现“科学文化”与所谓“人文文化”一样，对于人的精神生活也具有十分重要的、不可替代的意义和价值，从而更一步领悟科学文化的丰富的人文内涵，即认识价值、思想价值、智力价值、和狭隘人文主义所否认的审美价值与道德价值等。科学同艺术一样，都是人类最富有创造性的活动。艺术在不断追求美和发现美，而科学在不断追求和发现真理的过程中也留下了光彩熠熠的美的轨迹，它们都抚慰着、震撼着、净化着人的心灵。因此，可以这样结论：科学同艺术一样具有不可否认的、重要的人文意义和人文价值。显然，树立新人文主义观念，不仅有助于科学与“人文”的融合、促进和共同发展，而且有助于二者更充分地实现各自的价值。