人具有与生俱来的趋善的本性。孟子人性学说中的重要命题。

孟子首倡性善之说，反对当时以告子为代表的“生之谓性”之说。《孟子·告子上》云：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”这种趋善的本性，是自发的、本能的、先验的，但又是道德价值性的。正是这种趋善本性把人从动物界中抬升出来，是“人之所以异于禽兽”的“几希”所在。如果失去它，那就是“非人也”、“近于禽兽”。这种社会道德价值上的“性善”之所以可能，是因为“善”的属性植根于人“心”中的良知良能。“良知”与“良能”虽是“不虑而知”、“不学而能”，但却很自然地趋向于仁、义、礼、智等道德属性。《孟子·尽心上》云：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”又云：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这四种“心”，也就是仁义礼智“四德”之“端”。这四端当然都是“善”的，孟子以“孩提之童……”和“乍见孺子入井……”这种经验事实“证明”人性在本始上是善的。在反复说明性善时，孟子还以“君子”代言人的身份对“性”的含义做了界定，如《孟子·尽心下》所云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“君子”的“谓”与“不谓”体现了孟子对“性”的含义的独特界定，这段论述表明：孟子并不否认口、目等生理感官也是“性也”，但却同时肯定它是“有命也”，对仁、义、礼、智等道德属性既承认它是“命也”，同时又肯定它是“有性焉”。即是说，孟子是承认生理感官欲求和道德属性两方都是“性”、“命”兼有的。但作为“君子”对生理感官欲求的“性也”采取“不谓”的态度，而对道德属性的“命也”采取“不谓”的态度。这就把“性”的含义限定在道德属性的范围内。这种区分也就是“大体”与“小体”之分（见大体小体），生理感官欲求是“小体”，是人与禽兽共有，如果单从这方面来界定人性，就无法将人和禽兽区别开来。道德属性上的欲求是“大体”，是人之为人的“类本质”。孟子虽然也曾把“理义之悦我心”和“刍豢之悦我口”相提并论，但还是把“理义”放在第一的位置上，即“先立其大体”，以防止“物接物，则引而已矣”的现象。对“大体”、“小体”的取舍区分了“大人”与“小人”。对仁、义、礼、智等道德价值的“去”与“存”区分了“庶民”与“君子”。

孟子认为，就人的“本心”而言，“人性无不善”，但由于“人心亦皆有害”，“操则存”，“舍则亡”，所以有时“心”也会为物所“引”而“失其本心”、“放其良心”，也就是陷入了“恶”。即令是到了“其违禽兽不远矣”的程度，孟子认为也不能否认其原本有趋善的本性。如所云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）即在“情”、“才”（原本材始之意）意义上，人性是无不善的。为了保持善性，就要“存心”、“养心”，而不能像斧斤伐木一样“放其良心”。由于善性只是人之开始发端的对善的自发趋向，还只是“火之始然（燃），泉之始达”《孟子·公孙丑上》，因此就要“扩而充之”。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（同上）。由此出发，孟子建立起一整套的修身养性理论，并进而使其认识理论带上道德修养化的色彩，政治理论则带上道德理想主义的色彩，再加上由尽心知性知天的“天人合一”的思维模式，就构成了孟子思想体系的基本特色。

孟子以及整个先秦儒家思想体系的核心是一种修己安人的人生哲学，因此，对人性的探求就是十分重要的问题，它涉及的是道德本源问题，即人与人关系上道德准则的根据问题。孔子除了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的论断外，很少直接论性，但从孔子讲“我”之“欲仁”和“斯仁至矣”（《论语·述而》）来看，孔子已有性善论的倾向。孟子以“仁，人心也”的论断开辟了以“心仁”来论“性善”的路子，使儒家的人性学说进入一个新阶段。战国末年的荀子则一反孟子的观点，断言：“人之性恶，其善者伪（人为）也。”（《荀子·性恶》）荀子批评孟子性善说是：“不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）而荀子所言的性恶则是指对人生而即有的生理欲求不加节制必然走向恶，“恶”是对生理欲求的“顺”与“纵”的结果，而“善”则是以礼义去化性起伪的结果，是后天教化得来，而在“本始材朴”意义上是无所谓善恶的。孟、荀所开展的关于性之善恶讨论对后世影响很大，持续很久，至宋儒张载区分天地之性与气质之性，并以心统性情，方使争论基本统一起来。