女权主义形而上学是哲学术语，当代西方女权主义哲学在追求性别正义和社会正义过程中，逐渐地进入主流哲学世界，不断地研究新理论，提出新问题，这尤其表现在形而上学领域对于本体论与认识论问题的关注方面。在西方女性主义形而上学近年来的讨论中，“性别本质论”和“认识不正义”成为热点问题。女性主义形而上学试图以更大的涵盖性把握和说明女性主义哲学思维方式，澄清和重释一些重要的概念和理论争论，这不仅开拓出女性主义哲学研究的新领地，也对社会与政治变革产生积极的影响。

伴随当代世界哲学伦理学的发展，西方女性主义哲学也在追求性别正义和社会正义过程中，逐渐地进入主流哲学世界，不断地研究新理论，提出新问题，这尤其表现在形而上学领域对于本体论和认识论问题的关注方面。事实上在女性主义哲学中，女性主义与形而上学的关联一直都是一个有争议的问题，女性主义在形而上学范围有自己的地位吗？女性主义能为形而上学做些什么？既然女性主义的目标在于变革社会的政治和道德实践，在一个形而上学普遍遭受批评的时代，研究女性主义形而上学有何意义？通过对西方女性主义形而上学中近 年来讨论的两个热点问题——“性别本质论”（gender essentialism）和“认识不正义”（epistemic injustice）的问题评介，从一个侧面回应这些问题，说明女性主义形而上学研究对于哲学学科建设和社会变革的重要意义。

一、“性别本质论”的新理解

女性主义哲学自诞生之时便面临一个理论难题：它的根基是什么？这样提问的原因在于：在一个认同和身份呈现多元化和碎片化的时代，谁是女性？谁能代表女性说话？如果没有一个类似于“女性共同属性”的东西把女性统一起来，女性主义及其哲学何以成立？例如一些质疑女性主义关怀伦理学的人们经常提出的问题是：如果关怀是女性共同的“特点”或者“本质”，那么如何解释它来自父权制文化的历史事实？因为正是由于女性在历史上一直被安置在私领域，不能在公共领域展示才能，所以她们的主要性别角色才是关怀。如此说来，如果把关怀作为女性的共同特点和本质的话，就不仅延续了父权制思维，也无法呼吁男性更多地承担关怀角色。而且父权制文化在倡导女性“关怀”时，一直把它视为女性的“天然本性”，而不是来自自身对这种“天然本性”的设定，因而，倘若女性主义关怀伦理学依旧在这种背景下强调女性的“关怀”角色，无疑地等于在协同父权制文化强调一种“性别本质论”，把历史上的性别不正义延续下去。依据一般哲学解释，事物和人具有本质和非本质属性，本质属性就是只要事物、人存在就不能失去的属性，失去它们，人或事物就不能存在。而非本质属性却是可以失去的属性，例如具有空间存在就是一个人的本质属性，而戴帽子就是他的非本质属性。一个戴帽子的人可能摘下帽子，或者不总是戴帽子，但一个人却不能失去自己存在的空间，在任何情况下一个人都需要占有空间。因而，事物或人的本质属性便可以视为其本质。在女性主义学者看来，“性别本质论”是那种主张男女两性都具有由生物学因素决定的，不可改变的本质属性的理论，例如认为女性的本质属性是肉体的、非理性的、温柔的、母性的、感情型的、缺乏抽象思维能力的、关怀的和有教养的等，而男性的本质属性可以归结为精神的、理性的、勇猛的、攻击性的或自私的等，而且这一理论还相信这些本质属性对于男女两性来说都是带有普遍性的限定。

显而易见，对于“本质论”和“性别本质论”的这种理解并不吻合女性主义试图通过性别角色变化来追求性别平等和性别正义的政治目标。因而，自20世纪后半叶起，许多女性主义哲学家就一直公开反对“本质论”和“性别本质论”，例如美国女性主义哲学家马乔里·米勒（Marjorie C.Miller）对此提出四点批评：（1）本质的本性推定一种无法维持的普遍性；（2）本质的本性是无时间性的，与变化不相容的；（3）本质的本性是极为局限的——它预见界定了一个人可能是什么，能够做什么；（4）本质主义设定了某种目的论——事物注定是什么。而且，这种反对意见似乎在女性主义哲学中获得多数人的赞同。然而，在女性主义哲学近十余年来的发展中，这种局面发生了变化，一些女性主义学者开始更为深入地研究形而上学问题，试图以一种新的哲学思维方式理解和界定“性别本质论”，美国女性主义哲学家夏洛特·维特（Charlotte Witt）便是其中的重要代表。

在2011年由牛津大学出版社出版的《性别形而上学》一书中，维特在批评和分析以往女性主义学者对于性别本质论和反本质论理解的基础上，借助亚里士多德的“统一本质论”（unification essentialism or uniessentialism）模式，提出性别对于社会个体来说具有统一本质的理论。她试图把这种“统一本质论”与其他“本质论”、把“性别统一本质论”（gender uniessentialism）与其他“性别本质论”区别开来，进而说明自己的“性别统一本质论”对于女性主义理论与实践的政治意义。

维特首先区分了两种本质论：种类本质论（kind essentialism）和个体本质论（individual essentialism）。前者“认为有一个或者一些特点决定了这个种类的成员身份，而后者则认为有一个或者一些属性使这一个体成为它自己”。人们通常在界定前者时总要找出某种或一些共同属性，而且这些属性是非任意性的，具有说明原因的解释力，显然“自然种类”具有这样的特性，如同水具有物质属性和人具有生物属性一样。而个体本质论的特点则是这一个体特有的，必要的和带有根本性的属性。维特重点讨论的是后者，并又区分出两种个体本质论——来自亚里士多德的统一本质论（unification essentialism）和来自索尔·克里普克（Saul Kripke）的身份本质论（identity essentialism）。维特认为，当亚里士多德针对一个个体提出“它是什么”问题时，追问的是个体的本质与实在，它可以延伸到该个体各个物质部分的统一，以及如何组成一个新个体问题。为什么一些物质能够构成一个房子，答案是它们都具有房子的功能属性，正是这种功能属性从根本上解释了一个新的统一个体的存在，而绝不意味着把建房的物质材料堆放在一起便可以构成房子。但当克里普克提出“什么使这一个体成为它自己时？”回答却关系到个体的身份问题，它必须来源于某种特殊的物质，但这种物质并非是亚里士多德理解的那种统一的本质属性。因而，“亚里士多德解释了为什么一个新个体从根本上高于其各个物质组成部分之和。相反，克里普克始于一个现存的个体，追问这一个体的哪种属性对于其构成这一独特个体是必不可少的”。

维特一直明确强调要成为一个“个体本质论”意义上的“性别本质论者”，或者说要借助亚里士多德的“统一本质论”，而不是克里普克的“身份本质论”形成自己的“性别统一本质论”。至此，人们可以对她的理论进行三方面的追问：（1）什么是“性别统一本质论”？（2）为什么这种“性别统一本质论”能够超越女性主义理论中已有的关于性别本质论和反本质论争论？（3）如此建构性别形而上学和性别本质论的政治意图何在？

首先维特继承了马克思主义关于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的观点，强调无论是讨论人的个体本质还是性别本质，其争论的实质问题只能来自人们日常生活的现实，因而尽管她的“性别本质论”基于亚里士多德形而上学的“统一本质论”，但却“完全吻合对于被性别化了的个体的历史和社会阐释”。在她看来，“统一本质论是一个关于统一的个体本体构成的理论”，或者说是一种关于个体统一的理论，它既使个体由于自身的本质而被统一起来，也使它能够作为个体而存在。如果把这种观点应用于性别，那么在日常生活现实中，个体的性别便具有一种能把所有个体的社会角色统一起来的规范原则，甚至社会角色本身便是与人们社会地位相关联的规范。“我们的性别为我们作为社会个体的生活提供了一个规范性的统一原则，因此对于我们来说，我们的性别便是统一的本质。”维特还把人的生物体、社会个体、人三者区别开来，并以“母亲”为例说明这种区分。从生物体意义上说，“母亲”意味着或是子女配子的来源，或是妊娠妇女，或者两者都是。而作为社会个体，母亲被社会承认具有母亲的社会地位（social position）和社会角色（social role），并由此需要符合母性规范，这使母亲能够以一种心照不宣的方式行事，并没有什么“应当做什么”的明确准则和清单。而社会个体与“人”的区别是：第一人称是“人”的一个本质属性，例如像女性主义关怀伦理学家萨拉·拉迪克（Sara Ruddick）所强调的那样，第一人称的“母亲”是能够自主地选择承担母亲责任的行为主体。维特在这里强调的是：第一人称的母亲与作为社会个体的母亲是不同的，女性或母亲作为社会个体被社会统一要求奉行的行为规范是不依赖个体选择而决定的，换句话说，这些规范对她们来说具有一种先赋性（ascriptive），“既然我们承认由社会地位决定的社会角色具有一种先赋性基础，我们也应当承认社会个体的本体论范畴。”而正是这种先赋性，决定一个人、一种性别作为社会个体的本质属性。

由此可见，维特从亚里士多德那里学来了“统一本质论”，尽管这一本质论冠名为“统一”，却不属于“种类统一论”，因为后者讲的只是成员身份，这一身份需要以非任意的属性来界定，并易于陷入“生物决定论”的泥潭，以事物或人所具有的物质和生物属性来界定它们/他们的本质。而“个体本质论”则强调每个个体特有的，必要的和带有根本性的属性，这些属性完全可以是他们从自己生活的历史和社会中获得的属性。此外，虽然维特的“个体本质论”冠名为“个体”，但却旨在讨论个体“统一的”本质属性。如果把这一理论应用到性别，便可以得出结论说：个体的性别实际上是一种社会地位和社会角色，它们决定和要求每一性别都必须完成其被历史和社会所要求完成的功能，这些要求转而成为一种把这一性别统一起来的社会规范，这些规范对于不同的性别个体来说都具有先赋性意义，维特的“性别统一本质论”从根本上说是意欲强调性别的历史和社会先赋性和统一性的理论。在这里，人们还需要澄清思考一个问题：即同样作为“个体本质论”，为什么维特不遵循克里普克“身份本质论”，强调一种“性别身份本质论”呢？这不仅是因为亚里士多德和克里普克针对个体的提问向度不同，也由于“身份本质论”类似于维特所强调的作为第一人称的“人”的本质属性，即体现出一个人能够进行自主的道德选择和行为的本性属性，而在维特看来，这种进行自主道德选择的本质属性却不具有“性别统一本质论”所讲的那种“先赋性”和“统一性”，因为这些属性是不依赖于每一社会个体或者性别的自我选择而存在的本质属性。

其次，人们还需要追问的是：为什么维特自认为的“性别统一本质论”能够超越女性主义理论中已有的关于性别本质论和反本质论的争论呢？维特把以往所有女性主义关于性别本质论的争论都纳入到“性别实在论”（genderrealism）和“性别唯名论”（gendernominalism）框架中，强调许多女性主义哲学家之所以拒绝“性别本质论”是因为试图从“种类本质论”角度来理解性别本质论，把它理解成一种关于种类的成员身份理论。换句话说，她们实际上是在拒绝“性别实在论”和“生物决定论”。维特看到，以往的女性主义学者总是以三个论证来反对性别本质论。其一是强调性别是由社会来建构的“社会建构论论证”，其二是由第一种理论衍生的“排除论论证”，认为既然女性的本质属性来自其生物属性，那么如果女性具有生物和自然的变异性，一些女性就会由于不具有某些属性而受到排除。维特认为这两种论证的出发点都是“种类本质论”，与自己倡导的“性别统一本质论”有着根本的不同。她还针对“排除论论证”指出，当这一理论相信被人们界定的关于性别种类的成员身份必然会排除一些女性或男性时，还应当意识到自己作为一种“种类本质论”在说明成员身份时，必然要提出某种其他理论，而事实上没有任何理论可以避免排除性的结果。其三为“本体论论证”。尽管维特承认这一论证的出发点是“个体本质论”，因为它强调自我都是社会性的主体，是由类似于性别身份的选择、谈判、表现和拒绝构成的，而这些属性无法从根本上把个体统一起来，因而性别本质论忽视了自我的主体地位，把人当成客体来讨论，犯了一种本体论错误。但维特还是认为这一论证也是不能成立的。她提出一个“社会承认”概念，强调个人自由必然要由社会来规范，社会承认是社会规范性的必要条件，它不是要把主体变成客体，而恰恰是使行为者能够在自己的位置上，并通过这种位置来规范行为的条件。

最后，人们需要追问的是：维特如此建构性别形而上学和性别本质论的政治意图何在？或许人们可以从维特的理论中分析出四种理由：其一是她认为与人的其他社会角色相比，性别角色具有规范优先性，它界定和组织了一个个体的其他社会角色。例如如果一个女性是名医生，也是母亲，她所遵循的规范标准便是由她的性别来统一、组织和界定的。“性别是一个行为者规范统一性的原则，因为与他所具有的其他社会角色相比，这一行为者的性别规范具有规范优先性。”既然如此，性别对于社会个体来说就构成统一的本质，所以研究性别本质问题对于探讨社会个体的行为规范便拥有重要的意义。其二“性别统一本质论”关注个体的团结统一问题，而不同社会地位女性之间的团结统一是实现女性主义政治目标的关键。其三是维特还认为性别角色具有终生性，因而它是重要社会角色（themegasocialrole）的代表。尽管有人可能会对此提出异议，因为在种族社会中，种族也可能具有这样的终生性，但维特坚持认为：“种族与性别的一种显著差异是性别压迫或父权制具有不同寻常的统一性和稳定性。父权制实际上具有普遍性。相反，种族范畴的存在却根据历史和文化差异而发生变化，种族压迫并不是人类文化的一个普遍特征。”“就社会功能的重要性和必要性而言，种族并不像性别那样发挥作用。”因而，揭示性别的本质属性可以使我们清楚地意识到人类历史上性别压迫和父权制的普遍性。其四是维特认为自己的“性别统一本质论”与其他被女性主义批评的“性别本质论”有着本质的区别：后者通常以个体内在的、非关系的属性来定义性别本质，而她的理论则突出了社会组织和关系的本质和属性，把性别本质与人的社会地位和角色联系起来，这样就为性别本质的变化保留了空间。

二、认识“不正义”

认识论是女性主义形而上学探讨的另一个关键问题，在这种探讨中，女性主义哲学家更为关注方法论问题，因为这一问题关乎到如何去感知和分析世界和人们自身的存在，如何去认识和改造世界，如何去追求理想的人类社会。

在女性主义学者看来，尽管概念和判断本身涉及对事实因素的观察和总结，但价值因素实际上参与了人类通过概念体系所进行的一切智力活动，并始终在人的认识过程中发挥作用。以往的女性主义认识论更多地关注对女性的认识主体地位、知识的客观性、知识生产与权力之间的关系、女性体验的认识意义，以及在认识论中如何把女性和边缘群体的声音和体验包括进来等问题的探讨，然而，在近十余年的女性主义认识论发展中，女性主义学者开始对“认识不正义”问题的研究，这一研究具有两点独特性：其一是从形而上学或认识论角度探讨正义问题; 其二是通过一种逆向思维方式来探讨认识正义问题，说明矫正认识不正义现象的途径和方式。以往人们多半是从正面解释“什么是正义”，认为不正义就是正义的缺乏，但这样做却忽略了一个问题：“如果仅仅关注正义就会丢失很多东西——不正义感、识别不正义受害者的困难”等。英国女性主义哲学家米兰达·弗里克（Miranda Fricker）对于“认识不正义”问题的研究颇具代表性。

在由牛津大学出版社2007年出版的《认识不正义：认识的权力与伦理学》一书中，弗里克考察研究了两种认识不正义现象——“证明不正义”（testimonial injustice）和“解释不正义”（hermeneutical injustice）。前者体现在听者降低对讲者所说的信任度时，例如警察不相信一个人所说的话，因为他是一个黑人。后者体现在以群体性解释资源把某个人置于一种不正义的劣势地位，以便满足这一群体的社会体验，例如一个女性遭受了性骚扰，但在她所处的文化中却没有“性骚扰”的概念。弗里克认为证明不正义是由信任方面的偏见导致的，而解释不正义是由群体解释方面的结构性偏见造成的。

弗里克从讨论社会权力概念开始探讨认识不正义问题，认为社会权力实际上是在特有情境下控制他人行为的能力，在权力发挥作用时，“我们应当准备追问谁或什么在控制谁和为什么。”她提出“身份权力”的概念，认为有一种社会权力不仅需要用社会实践来协调，也需要以想象力来协调，这种权力需要行为者具有共同的社会身份概念，例如性别实际上是身份权力的竞技场，人们对性别权力的使用取决于一种想象力，男女双方都群体性地分享关于性别的刻板印象。这种身份权力同其他社会权力一样既属于个体行为者，也属于纯粹的制度结构。从认识论上说，这种身份权力可能影响到听者与讲者之间的交流，因为听者需要以社会刻板印象去评价对话的可信度，这样做可能会带来有利或有害对方的理解，而这最终取决于这种刻板印象是什么。显然，“如果这种刻板印象中包含反对讲者的偏见，就会出现两种情形：存在一种认识功能方面的交流障碍，听者做出过分贬低讲者可信度的判断，并很可能错过影响结果的信息，听者做了某种伦理上不正当的行为，不正当地消弱了讲者作为认识者的能力。”这就是弗里克所说的“证明不正义”。那么，是什么因素导致听者作出消弱讲者可信度的判断呢？弗里克认为是偏见导致的，证明不正义必然包括偏见，其中最为重要的是身份偏见，这种偏见形成并维持了一种与证据相抵触的态度，而这种抵触是由主体在这个问题上所具有的动机造成的。显而易见，证明不正义是有害的。“当人们遭遇认识不正义时，他们作为认识者被降级，他们作为人也相应地被贬低。在所有认识不正义情况下，人们面对的不仅仅是认识上的错误，而且是将错就错地被对待。”

弗里克区分出两种证明认识论：“推理性的”和“非推理性的”。她认为在有德性者的道德知觉能力与有德性听者的证明知觉能力之间存在着一种平行关系，这是因为：“（1）在道德证明中，判断模式是知觉性的，而不是推理性的;（2）在这两个领域中，好的判断都遵循内隐性规则；（3）在这两个领域中，判断都是由内在动机刺激的；（4）理由都是可以得到内在说明的；（5）在这两个领域中，证明尤其要包括对认知来说也是恰当的情感因素。”对于第一点，弗里克解释说，一个有道德教养的人在面对具体道德境遇时，既不需要反思，也不需要推理，便可以敏感地把握所处境遇中突出的道德和认识论特点，而这种敏感是基于对不同境遇中不同诚信类型的假设来建立的。“正如一个有德性主体的道德知觉是丰富的一样，一个有德性听者的认识知觉也是丰富的。”因而，道德认知与认识认知是相同的，道德判断来自人们的道德感，与推理无关。针对第二点，弗里克提出一个道德认知主义观点，强调一个有德性的人不需要使用具有普遍概括性的理论和准则，因为只有那些德性不完满的人才会这样做。“依赖准则相对来说是一个人尚未达到德性完满，依旧处在想象阶段的标志。”弗里克十分关注道德“敏感”的意义，认为“有德性者的道德知觉能力是对突出的道德特点保持敏感，对在一个新的境遇和行为中，以及面对一个现实的人时如何进行不同的价值配置保持敏感”。她还引用当代女哲学家艾里斯·默多克（Iris Murdoch）的观点强调道德敏感和道德体验对于道德证明的意义。默多克认为道德具有无休止的意义，这不仅是因为人们所努力建构的概念都是不完美的，也因为随着人们的运动和观察，这些概念本身也是变化着的。针对第三点和第四点，弗里克认为，既然动机是理性的，人们的道德知觉便承载着判断功能，从德性角度知觉到的事实构成人们行为的理由。“如果一个判断是通过德性证明的敏感性产生的，那么它便可以被证明是正确的。”弗里克还强调情感在道德认知中的意义，认为一个有德性的人不仅要行为得当，也要对自己的选择怀有恰当的情感，对他人的信任不仅是理智上的，也包含情感因素，因为作为道德主体的听者需要作出有情感内容的道德判断。

在分析“解释不正义”问题时，弗里克首先借鉴了马克思主义女性主义哲学家南希·哈索克（Nancy Hartsock）的一个观点，即认为被支配者生活在一个由其他人为了自身目的构造的世界里，这些目的至少是不属于被支配者的，并在某种程度上对于他们的发展，甚至存在是不利的。弗里克分析说，哈索克在这里所讲的“构造”有三重含义：从物质上看，意味着社会制度和实践有利于权势者；从本体论上说，意味着权势者构造了这个社会；从认识论上说，意味着权势者在构造群体性的社会理解方面具有不正义的优势地位。显然，这些因素都会导致解释不正义，社会中的弱势群体也会由于这些解释而被边缘化，弗里克把这称之为“结构性身份偏见”，认为这种偏见不仅导致群体性的解释空白，也会带来结构性的歧视。她以形式平等（formal equality）为例说明这一问题，指出形式平等其实包含着“境遇不平等”，如果一个国家医保体制中不包括免费的牙医服务，那么这个看似平等的政策实际上却是不平等的，因为这直接导致贫困人口看不起牙病，而对富人来说却不存在这一问题。因而，当权势者群体性地对弱势者解释贫乏时，就会导致事实上的歧视，弗里克称它为“境遇解释的不平等”。证明不正义的主要伤害在于由于听者一方的“身份偏见”排除了知识，而解释不正义的主要伤害则由于群体性解释资源的“结构性身份偏见”排除了知识。第一个排除关系到讲者，第二个偏见关乎他们试图要说的，以及/或者他们如何在说。“两种认识不正义错误包含一个共同的认识论特点，即偏见阻碍了人们参与知识的传播。”

弗里克对于“认识不正义”问题的研究得到一些评论家的关注，例如乐吉尔·波尔豪斯（Gaile Pohlhaus）在女性主义哲学杂志Hypatia著文指出：以弗里克等人为代表的女性主义认识论实际上强调两点：境遇（situated）或社会地位（socially positioned），以及相互依赖性（interdependent）。然而，即便把这两个方面结合在一起，也依旧会面临另一种认识不正义——“有意的解释无知”（willful hermeneutical ignorance）。在一个多阶层结构的社会里，权势者会拒绝从边缘地位认识者所体验的世界中产生出来的认识工具，这种拒绝使前者误解、错误的解释和忽视一个世界整体中的某些部分。在他看来，人们不能把境遇的意义简单地弱化为主张不同体验导致不同认识，也不能把它强化到主张社会地位会自动地导致知识。事实上，一些认识论学者已经提出这种地域和全球性的“无知认识论”，人们也可以像弗里克那样，通过境遇与相互依赖之间的关系来说明这种结构性的无知是如何被维持的，但他认为弗里克忽略了“有意的解释无知”概念，因为对于权势认识者来说，不仅不需要而且抵制那些来自边缘地位认识者的体验，而后者却无法向前者证明另有一部分世界是不为他们所知的，因为前者根本就没有介入这一世界，而且后者的认识资源也不是普遍的，或者事先便被前者消解掉了。“所以当权势群体被赋予权利对某些世界保持无知时，他们便会通过拒绝承认和积极消解任何新产生的、把自己置于无知地位的认识资源，以便维持自己的无知。”而“这种拒绝与其说来自一种生而具有的无能，不如说来自一种有意的行为”。波尔豪斯还把这种“有意的解释无知”与女性主义哲学家桑德拉·哈丁（Sandra Harding）批评认识论加以比较，认为共同特点是强调以对其他人或其他体验的兴趣，而不是社会地位来确定人们能够认识什么。哈丁认为，如果权势认识者有兴趣揭示边缘认识者的体验，便完全可以参与到批评认识论中来。因而“无知”并不是由社会地位所注定的，而是人们的一种选择。波尔豪斯也主张改变这种局面的方式不是给予边缘认识者更多的信任和认识资源，而是让他们使居住的整体世界时就越不准确，越缺乏说服力。弗里克看到认识不正义是结构性的，而波尔豪斯相信不仅是结构性的，也是意愿上的。

三、简要结论

女性主义形而上学研究中新近取得的本体论和认识论成果不仅标志着女性主义在主流哲学世界中的学术进步，也表明女性主义哲学对于社会变革的影响力，同时，这些研究正日益开拓出女性主义哲学的新领地，并试图以更大的涵盖性把握和说明女性主义哲学思维方式，整合重要的理论争论。因而，女性主义形而上学研究提出的每一个重要问题都直接关乎女性主义哲学的理论基石，而在女性主义运动中，这些理论基石对于女性主义所追求的性别与社会正义，以及变革社会的政治目标具有至关重要的意义。可以说，女性主义哲学在自身发展中对于形而上学问题的关注并不是偶然的，它不仅表明女性主义学术发展到了一定的历史阶段，需要对一些核心概念和基本理论进行澄清、整理和阐释工作，也在引领女性主义哲学向深度和广度方向发展。如果说女性主义的政治目标体现出一种价值观和道德理想的话，那么女性主义形而上学则是使它们能够变为现实的工具和保障。

总起来看，维特和弗里克在女性主义形而上学框架下对本体论和认识论问题研究具有五个方面的意义：（1）把女性主义哲学研究带到更为“坚硬的”哲学核心地带——形而上学领域，而不再满意于其边缘的和非主流的学科地位，不仅试图以女性主义哲学思维对形而上学研究做出贡献，也以形而上学思维方式建构和支持女性主义的哲学理论，以及女性主义运动的政治目标。（2）维特和弗里克的研究都有一个良好的动机——试图澄清或摆脱令女性主义哲学陷入理论困境的被动局面，另辟蹊径地回答关乎自身理论根基的问题。例如维特清醒地意识到如果要跳出以往女性主义关于性别本质论的争论，摆脱其理论困境，就必须从历史和文化属性来揭示性别的本质，这样一来，倘若有人再度以女性的“关怀”角色向女性主义关怀伦理学发难时，女性主义学者便可以利用维特的理论强调“关怀”是基于历史和社会关系形成的女性的统一本质。因而，维特对于性别本质的社会性和关系性探讨在这里与女性主义哲学伦理学一直强调的“关系中的自主性”“关系主体”与“关系自我”交汇在一起，而且女性主义学者也可以基于维特的研究更为深入地阐释性别的“关系本质”。（3）维特与弗里克都以一种对于现实社会问题的关注来研究形而上学问题，试图开辟一条使形而上学走向社会现实，为社会变革服务的路径。维特十分注重从复杂的社会现实和社会结构，而不是从人的内在心理事实出发构建自己的理论，所以她的研究重点在于社会世界和结构，而不是参与这一结构的自我。“性别统一本质论把我们的注意力从个体心理学、人们的意识和无意识偏见，以及‘变了形的’选择过程转移到社会世界、它所构成的社会角色，以及这种社会角色能否被结合为一种内在一致的实践身份上来。”维特认为，要改变女性被压迫的局面，就需要变革在现有的政治和社会结构，以及由此规定的社会角色和性别规范。而弗里克对于认识不正义问题的研究则直接拷问身份和权力关系对人们认识形成的影响，旨在揭露和矫正现有认识论忽视边缘认识者体验和声音的现象，让人们关注到美德在认识形成中的意义。而波尔豪斯对弗里克理论的批评也揭示了人的选择和意愿对于塑造认识美德的必要性。（4）维特和弗里克的研究都试图开辟一个女性主义形而上学的研究空间，把女性主义哲学中的一些重要争论整合到这一空间中进行。这正如维特所言：“女性主义关于性别本质论和反本质论的争论旷日持久,在形而上学和认识论中具有广泛的主题，包括实在论与唯名论、自然与教养、自我的个人主义概念与关系概念、认识者的个人主义概念与历史和社会概念之争。”（5）以维特和弗里克理论为代表的女性主义形而上学研究对于当代哲学发展也具有建设性意义，这突出表现在她们把女性主义政治观和道德观直接引入形而上学领域，指出人们的认识观念实际上包括一种政治预示和伦理美德，认识和阐释“真理”不可避免地将社会权力、人们的身份甚至道德上的意愿联系在一起。事实上，传统认识论一直缺乏理论框架从政治和伦理层面解释人们的认识行为，因而女性主义学者在这方面做出了独特贡献。同时，女性主义形而上学也使人们清晰地认识到：社会正义、身份正义、性别正义与认识正义/不正义都有着内在的紧密联系，人们对于自身和世界的认识和解释，对于自身与周围世界关系的阐释从来就不是单一维度的，而始终是一个由本体论、认识论、政治观和道德理想，以及社会地位和身份等维度组成的庞大体系复杂运作的结果。

毫无疑问，维特与弗里克的研究也有诸多值得商榷之处。首先，女性主义哲学强调性别本质论的确具有重要的政治价值，例如美国著名女性主义哲学家苏姗·M.奥肯（Susan Moller Okin）就曾经指出，许多西方女性主义哲学一直坚持一种教条的反本质论，并把它与时髦的后现代主义结合起来，形成一种文化相对主义，这使得女性主义和多元文化的倡导者忽视一个事实：大多数文化的一个重要目的是由男性控制女性。而且，维特的理论也在一定程度上缓解了女性主义关于性别的“生理决定论”与“社会建构论”之间的对峙，但她的理论缺陷也是显而易见的，例如她强调女性作为社会个体具有先赋性的统一本质，女性的社会地位和社会角色决定她必须遵循这些社会性别规范，而这种遵循规范的行为却不是女性自主选择的结果，这种观点显然忽视了女性的道德主体地位，以及她们所具有的变革社会和规范的能动力量。此外，正如美国女性主义哲学家艾莉森·贾格尔（Alison M.Jaggar）所批评的那样，女性主义本质论往往从对某种现象，如女性、男性、性别或性进行大的或者普遍概括开始，然而如同所有普遍概括一样，这些概念总是易于忽视例外，或者总是不准确或不全面的，例如说女性被困在家庭中便忽略了在外工作的女性，说女性是母亲便忽略了没有子女的女性等。或许女性主义本质论者会对这种经验上的不准确进行纠正，承认自己的理论可以容纳例外，但在贾格尔看来，只要把例外当成“例外”便足以导致人们对于“普遍概括”的怀疑。最后，弗里克的理论也有一些不足之处，例如她在强调“道德敏感”和“道德知觉”过程中，不仅忽视了道德推理的作用，也忽视了具有普遍概括性的理论和准则在道德选择和行为中的作用，这使她的道德认识论易于滑向道德相对主义和主观主义，而缺乏如同维特所强调的那种基于统一的“性别本质”。此外，她对于认识不正义问题的矫正也过于简单，因为她认为通过培养人的认识美德便可以达到目的，而忘记了消除来自权势者社会地位和身份的结构性偏见绝不仅仅如同习得一种道德美德和敏感那样简单。弗里克的批评家波尔豪斯相信认识不正义不仅是结构性的，也是意愿上的，他与哈丁一道认为认识上的“无知”并不是被社会地位注定的，而是人们的一种选择。然而这也仅仅是表达出矫正“认识不正义”的一种良好愿望，这一问题的最终解决不仅取决于社会政治和文化的深刻变革，也取决于人类文明和哲学思维的包容和进步程度。