指无垠的宇宙，无论是张载（宋）以前的哲学家对太虚的理解还是张载之后提出对太虚的新看法，都是我国古代哲学家对世界本源的看法与认识。

太虚为中国古代哲学的重要范畴。“太”通大，“虚”指空间。始见于《庄子·知北游》：“不过乎昆仑，不游乎太虚”。《黄帝内经·素问》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天”，以太虚为万物的本始。

北宋张载对太虚作了重要改造，提出“太虚即气”的命题，以太虚为气之散而未聚的本然状态。说“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，认为“知太虚即气则无无”，批判以虚、无为本，割裂虚与气的观点，为其气本论哲学体系建立了物质基础。程颢、程颐反对张载说法，程颢以清虚只是形而下者，程颐则认为虚“皆是理”。朱熹明确认为太虚就是理。王守仁更以良知即太虚，否认太虚的物质性。张载“太虚即气”的观点，被后来的唯物主义者王廷相和王夫之继承和发展。

无论是张载以前的哲学家对太虚的理解还是张载之后提出对太虚的新看法，都是我国古代哲学家对世界本源的看法与认识。

（1）宋张载以前的“太虚”

太虚是中国哲学的一个古老概念，历史上多见于道家的典籍，虽不见于儒家的六经，但亦常出现在六经的注疏当中。张载哲学的主要概念，主要源自《周易》，太虚虽不是《周易》中的概念，但跟《周易》亦有着较密切的关联。战国时的《黄帝内经》多次出现“太虚”概念。其中提到：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天。”(《天元纪大论》)又说：“太虚寥廓，五运四薄。”(《六节藏象论》)“地为人之下，太虚之中者也。”(《五运行大论》)此中所讲太虚，都是指广袤无垠的宇宙空间。《庄子·知北游》说：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”此处亦是以太虚指广漠的空间。《淮南子·天文训》讲：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”这里的虚霩也是太虚的意思，但细究起来已经不同于原来指称空间的名词了，而有了被理解为天地的始源、宇宙的本根的含义。到了东晋，张湛在《列子注》中道：“夫含万物者天地，容天地者太虚也。”总之，在汉唐之间，由于宇宙论的发展，太虚的概念由本来对天的虚空状态的描摹之义逐渐被提到了天地始源宇宙本根的高度。但这一提升的过程，并没有完全抛弃它最初空间的本义，而是在本义的基础上赋予了本根的含义。

较早把太虚跟《周易》联系起来的是韩康伯的《系辞注》，其云：“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神。”宋初胡瑗的《周易口义》也曾运用到太虚这一概念。他在论及《乾》卦的爻位时说：“五正当天位，六为天之上有太虚之象，然后万物成形而天下之能事毕矣。”这里的“太虚之象”跟张载所讲的“太虚无形而有象”是基本一致的。

（2）张载的“太虚即气”

张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《近思录拾遗》)的高远为学精神被广泛流传，但确立他在中国哲学史和思想史上重要地位的是，他把“气”这一物质性的实体范畴和“太虚”这一时空范畴结合起来，提出了“太虚即气”的朴素唯物主义命题。虽然后人在对此命题阐释时发生了分歧，直至现在仍未能统一。但不管何门何派都承认张载“太虚即气”这一命题是古代朴素唯物主义发展的一个新阶段，同时又为明清之际的唯物主义者诸如王夫之、戴震等人反对理学唯心主义本体论提供了理论依据。

张载以前的一些哲学家认为世界的本体是自然界某一具体的物质，而一些人则认为世界统一于物质现象背后的精神本体，或称之为“无”、“虚”，或称之为“理”、“太极”。面对本体论上哲学路线的这一根本分歧，张载认为宇宙万物的本体是“气”，一切都是由“气”生成的。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”(《正蒙·乾称篇》)而“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?”(《正蒙·神化篇》)“气”的存在形式有两种：一种是凝聚的状态，一种是消散的状态。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“‘知幽明之故'，不云‘知有无之故'。”(《正蒙·太和篇》)即有形之物是气聚的结果，而气散则为虚空，无光无色，人不得而见。所以世界只有“幽明”之分，不存在“有无”之别。有鉴于此，张载又引出另一哲学范畴——“太虚”用以阐明“气”的消散状态。何为“太虚”?“太虚即气”、“虚空即气”。张载认为“太虚”不是身体感官所能直接感触到的，因为它是没有任何具体形态的，但又是确确实实存在的“气”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”(《正蒙·太和篇》)这里所说的“虚空”就是“太虚”，其间并非空无一物，其本身就是气。因此，“太虚”不是“无”，而是“有”。这样，不仅有形之物是气，无形之物也是气，有形与无形都统一于“气”，均为“气”的不同表现。至于二者的差别，张载说：“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。”(《正蒙·太和篇》)“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。(《正蒙·太和篇》)即“太虚”是“气”散而未聚的本然状态，也是“气”本来的、原始的存在状态。万物散入“太虚”，便恢复了它们本来的状态，“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质，只是“气”暂时凝聚的“客形”而已。故曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。(《正蒙·太和篇》)

张载进一步认为“气之本体”虽有聚散，却没有生灭。太虚之气是永恒不灭的，是宇宙间唯一真实的存在物。他说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”(《正蒙·乾称篇》)并用冰和水的关系形象地说明气之聚散反于太虚这种变化，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无‘无’。”(《正蒙·太和篇》)这就说明物质只存在形式的不断变化，而不是物质本身的消灭。所以张载反对言“无”，因为宇宙中充满了太虚之气，太虚之气虽然变化无穷，但都不是“无”，即根本就不存在一个脱离物质存在的“无”。就像冰水关系一样，只有形式上的差别，没有本质上的不同。这里我们就不难发现张载物质不灭思想的火花。以此作为出发点，张载批判了佛老本体论上的唯心主义观点。他认为佛教宣扬的世界虚幻、空寂之说，是“往而不返”，失去了物质依据，是只知物之性以虚为体，而不知物之用本于天道，是体用分离，是用人的主观去妄测天地的结果。老子宣扬的无中生有，一切复归于无的观点，是体用割裂的做法，犯了“体用殊绝”的错误。他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无'自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《正蒙·太和篇》)张载认为，“太虚”与“气”本质上是一致的，它们之间没有先后之分，主从之别。认为“气”由“太虚”产生，就割裂了“太虚”与“气”的有机联系，将其对立起来了。只有以“气”为体，而“气”之聚散为用，才能如实地说明世界。

“太虚即气”理论基础之上，张载又提出了“动非自外”、“一物两体”、“一故神，两故化”等哲学命题，称为张载气一元论。其哲学的最大成就是哲学思辩性空前加强了。如果说以董仲舒、王充为代表的两汉元气学说的出现，标志着古典气论的体系化、系统化。那么，张载“太虚即气”思想则弥补了古典气论哲学形而上学不发达的缺陷。“太虚即气”、“动非自外”、“一物两体”、“一故神，两故化”等哲学命题的问世，宣告中国古典气论达到了它的高峰阶段。北宋以后的一些思想家大都从张载此思想得到启发，以“气化”学说作为立论的出发点，以与理学和心学相对抗；直到王夫之总结性地批判了宋明道学，仍以“希张横渠之正学”来标明自己的学术路线。但是，我们也应清醒地认识到，张载气论思想不可避免地显露出了经验性、直观性、前逻辑性等理论缺陷，它实际上反现了中国古典气论的一般哲学特质。

《类经图翼》说：“太虚者，太极也，太极本无极，故曰太虚。《天元纪大论》曰：太虚寥廓，肇基化元，此之谓也。万物之气皆天地，合之而为一天地；天地之气即万物，散之而为万天地。故不知一，不足以知万；不知万，不足以言医。理气阴阳之学，实易道开卷第一义，学者首当究心焉。”

中医与中国古代哲学本属一脉，中医讲天人相应，对太虚的讨论或者说对世界本源的讨论，是知一而知万物而言医的前提，当细心领会。