基督论就是环绕著教会根基耶稣基督的论述。《圣经》记载耶稣曾问及门徒：「你们说我是谁？」，门徒的答案亦得耶稣所认同。但基督论自教会发展便一直撼动著教会，是神学家辩论的主题，也是正统与异端的攻防战场；更是早期东西方教会分裂的爆发点。

公元325年的第一次尼西亚公会议，为了打击阿里乌教派而宣告：「基督是完全的神」。但教会并没有因此而太平，教内对於基督的人性和神性在－人之间的关系众说纷纭，且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公会议，教会才承认「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人，具神人二性「不相混同，不相交换，不能分开，不能离散」。

可是教会依然没有因此而平静，反而引起「二性如何结合在基督身上」的争论。东西方教会因著对解经方式不同，对基督的二性也有不同的观点，故引起神学和政治的斗争。安提阿学派的聂斯脱里和亚历山大学派的区利罗，就是颇具代表性的人物。

当初释经角度不同所引发的争议，直至今天仍持续震荡。德国颇具影响力的神学家布特曼在面对自由主义者，以安提阿学派注重圣经字义和历史背景的解经精神，所发展出来的「历史耶稣的追寻」运动时，以亚历山大学派寓意解经观点，就「历史的耶稣」和「信仰的基督」之间的落差，提出其独特的看法。

基督兼有神人二性，是完整的神（即上帝），也是完全的人。此二性俱各完备，合于一个位格，不混合为一性，也不相分为两性。神人二性，即为他的神性。按系统神学解释：“耶稣是真神，又是真人；神人二性，合於一位”。

不同的基督教宗派的主张有共通之点，也有若干差异。例如信义宗的始创人马丁·路德主张基督有神人二性是：即使在基督升天之后，人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设导致了争辩，有的主张基督在成肉身时放弃了神的属性，仅偶尔的使用神性；有的则主张基督任何时候都有神的属性，不过是予以隐藏或仅暗中使用。

二性结合的困扰

第四世纪亚历山大教会长老亚流（256-336）认为如果耶稣是逻各斯（logos）的化身，与父神相同，那麼神性会因耶稣在时间中的人性而改变，而且上帝会在里面受苦，这是不可能的。所以，在耶稣基督里面道成肉身的逻各斯，并不是完全神圣的，而是一个伟大且地位很高的受造物。[3] 及後的第一次尼西亚公会议通过《信经》欲解决此争议，但对神人二性的探讨仍继续发展。

二性是道德性的结合

亚历山大学派主张，神人二性合为一性，神性在其中渗透一切，并且完全控制人性。[4] 安提阿学派则相信基督拥有由肉身、理性和自由意志构成的完整人性。[5] 主张耶稣基督具有二性和二位格。也就是说两个人可以变成一个人，而同时又是一个人。就好像多人组成的协会，在法律的眼中，也算是一个人或一个法人。所以聂斯脱里认为，上帝的道和基督来到世界，完成道成肉身，两者是不可分割的，但可以同在一个位格里，同尊同荣，同受万物敬拜。[6]

基督固然为救赎众人而死，但他里面神的道却不可能死，所以基督神人二性必须有所区分，因此强调神性与人性的结合是道德性的结合，是意志上的结合，而非本质上的合一。[7] 虽然别人因为他提出马利亚为「生基督的人」，不是「生神的人」，而指控他否认基督的神性，但他否认这个说法，强调他只是坚持把基督的神性和人性分别出来。[8]

结合以後成为完全的人

聂斯脱里认为一个存有不可能是完全的人，又是完全的神，[9] 因此坚称道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈，倒空自己，成为人的样式，神藉著「虚己」彰显出来，而人性则被高举起来，[10] 所以基督应该是完全的人。也唯有他是人，才能体贴人的软弱、绝望和试探。而且他要同时是无罪的人，才能做人的代表，替他们赎罪。[11]

对聂斯脱里基督论的质疑

由於聂斯脱里认定神－人二性的特征，必须永远划分清楚，因此二性之间的道德性结合，有如穿外套一般，二性便只能有表面连接的关系，这将使二性之间的「属性相通」无法发展。[12]

由於亚历山大学派强调神的超越性，特别是他的不变性，以及不受感情影响的特性，规定这个神－人二性的结合，不可让受造的败坏感染到神的本性。[13] 因此区利罗宣称道本身与拥有理性灵魂的肉体结合为一，成为一个人，或被称为「人子」。是神－人二性按照无法言喻、无法解释的方式结合，产生出一位主及圣子耶稣基督。他在母腹当中便已经与肉身结合，因此可说是从肉身而生，因为他使自己通过被生产的过程而得著一个身体。对於他的「受害与复活」，因为神并非属形质的，所以不可能受痛苦，他在被打、被钉时，是那成为他身体的身体在承受苦难。[14]

根据区利罗的说法，道成肉身的肉体里并无人类的位格，是耶稣基督的位格，透过马利亚取了人类的肉身，也就是说马利亚生了肉身的神，这就是道成肉身的方式，神的儿子就是耶稣基督的人格。耶稣基督的人性似乎没有位格，但它仍然超过单纯的身体与动物的生命力。因为耶稣基督的人性，仍包括真正人性的一切，如：灵、魂、体、心志和意志。只是对洛格斯而言，它没有独立自主的个人存在，是完全属乎神了。神，洛格斯，并不是临到一个人身上，而是真的变成一个完全的人，同时又仍然是完全的神。换言之，二性结合後只有一性，[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力胜过死亡，拯救人类。

二性结合成一性之後，耶稣基督如何是完全的神？又是完全的人？区利罗强调神性不能受苦，是当作工具之道成肉身的人性在受苦，但神－人二性「属性相通」，神性如何只让人性受苦，而自己无感觉？若无感觉，属性有相通吗？

耶稣的真实性权威受到质疑

在十七世纪中叶理性主义兴起以前，人们对於圣经记载的历史事迹几乎全盘接受。理性主义兴起之後科学进步，人类接收讯息的层面越来越多元化，人的主观意识也越来越抬头，开始对过去的权威产生质疑。在信仰方面，对新约作者的原意和当时历史的证据，也开始引起圣经学者的探讨。到了十九世纪，对《圣经》研究的历史批判达到颠峰，有人发现新约作者对历史并不重视，每个作者对耶稣的形象都各有强调，因此引发人们对「福音信息所传讲的基督」与「经文背後真正历史的耶稣」何者为真？的探讨。

从历史的观点分析耶稣基督

布特曼当时用「形式批判学」（分析圣经书卷成书的过程与所用的形式，来确定内容的真实性。）[16]分析发现，符类福音较多的是文化产物，真正经得起历史批判的证据不多。[17] 而且打从使徒约翰和保罗开始，就不著重在耶稣生活细节的记载，而在於要求对末日审判信息的回应。他们所传的基督，并非历史上的耶稣，而是要触动听众的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因为他们福音信息所著重的是，「基督是我们的救主，我们要传扬他，使人认识上帝的作为，从而获得更丰盛的生命。」[18]

也就时说，人们所相信、所传讲的耶稣，不是客观角度记载的耶稣真貌，而是添加作者主观理解和诠释过的耶稣，如今被人们称为「主」的那位，是「信仰的基督」；不是「历史的耶稣」。对基督而言，历史不具有绝对的重要性，只要耶稣存在过，而基督教传扬福音信息（Kerygma）是建立在耶稣身上就够了，其馀的靠信心接受。所以，他认为缺乏对「历史的耶稣」的知识，并无损於对基督的信仰，因为信仰的核心不在於能获得「历史的耶稣」的知识，而在於现今与基督个别的「相遇」。[19]

所谓相遇就是我们觉得事件对我们有意义，例如我们知道一件灾难，这是一个事不关己的事件，但若事件当中有我们至亲的人，我们会有感受且做出反应，这事件便与我们有了意义，这就是相遇。如果我们从信息中感受到基督向我们说话，我们愿意接受他，觉得生命与他有了关系，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我们的心对福音信息没有感觉、没有反应，即便耶稣站在我们面前，我们依然与救恩无关。就好像当时的文士、法利赛人一样，即便耶稣真实地站在他们面前，仍不具任何意义。所以布特曼认为福音的核心是「信仰的基督」，而非「历史的耶稣」。基督既是福音的核心，那在布特曼的观念中，基督是什麼呢？

从存在的理论定义基督

布特曼认为，在科学时代不能再用神话传扬基督福音，因为那些超自然的神话，只是过去的事件，无法重复出现，禁不起科学的验证，只能存在於当时文化所能接受的世界观里，所以神话已不足以采信。於是布特曼在1941年提出「非神话化」的论述。布特曼的「非神话化」并非如自由主义者所强调的，要将圣经中的神话故事全部剔除，因为他认为这些神话的背後隐藏著基督福音的信息，全部剔除会使信息受到亏损，所以只要重新解释，便可以看出其中所要表达的真理。

例如：他相信复活，但他认为复活是发生在门徒主观经验里的事，并不是历史舞台上的事，也就是说，耶稣的复活是门徒自己感觉的，不是耶稣肉身真实的复活。所以，布特曼相信耶稣的确复活了，但是复活在基督教所传扬的福音信息当中。[20] 这神话的问题若不解决，不单会让现代人无法接受基督徒所传的信息，也会让它混淆了这信息本身的内涵，进而拦阻人真正与福音信息相遇，所以他认为「非神话化」可以帮助人与神相遇。[21]

布特曼就存在主义的观点认为，圣经里的末世审判，并非是神在将来世界结束时的审判，而是目前「此时此刻」的我们聆听到福音的信息，根据我们所知神在基督里成就的事，然後做出回应和选择，我们便在福音信息中与基督相遇。对我们而言，这一刻就是「末世审判」，[22] 因为神的话透过基督，超越时空地直接向我们呼吁，当我们凭信心接受的时候，便脱离了罪的辖制，挥别过去旧有的生命，得到「儿子的名份」，有了新的生命和真正的自由，神所应许的国度马上具体地临在我们的身上，不必等到未来。[23] 虽然我们的肉身仍在这个世界受制於时间，且面对诸多的试炼，但我们的灵可以超越时空与主同在，因著信心得以与基督成为同时代的人，在他的经历中与他一起感动。[24]

但布特曼认为我们这样的名份并不是一次拥有，便可以永远拥有，也就是说我们不是一次得救，永远得救。所以，我们要随时保持儆醒，随时预备心与基督相遇，因为根据存在主义的理论，人的救恩只能发生於他在具体世界中的存在状态，人所面临的每一瞬间都是末世审判。[25]所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是神永存的道，透过基督传递福音信息，对每一世代聆听者的呼吁，是一种礼物，无时无刻不断地针对个人发出邀请，并挑战做出决定。

布特曼基督论的影响

布特曼为了让现代人能接受合乎现代思想的基督信仰，运用存在的角度来诠释新约，使喜欢用科学角度思辩的人，不再认为基督教是一种怪力乱神的宗教。而且他对「神的超越性」的论述，也使得在自由主义论者所强调的「神的临在性」冲击之下，摇摇欲坠的基督信仰得以重新站稳脚步，这是布特曼的大功劳。但他忽视历史的看法，让人不再重视历史的耶稣，而转向宣扬信仰的基督。[26] 同时也造成人们对圣经的权威性产生怀疑。

对布特曼基督论的质疑

布特曼过於强调个人化，认为救恩不是神的拣选，而是个人对福音信息作主观诠释後的抉择，这让人疑惑，救恩的主权到底是在神？还是在人？笔者一直找不到布特曼的教会论论述，不知道在对神的关系上，如此强调个人化的主观领受，教会要靠什麼来维持合一的见证？

多西特派主张基督只有神性，而无人性。基督降世的肉体，并非实有其身，不过幻象而已。(正像约翰一书四章二至三节所说的，不承认基督是成了肉身来的。)

伊便尼派是最早期跟随耶稣的信徒，全部是犹太人。罗马帝国成立基督教为国教之后，他们受了罗马制定的新派不断的压制和杀害，继而分散，远至远东。这教会经过长久的抵抗，终于在十六世纪末，它被迫转变为天主教。伊便尼派只承认一本以希伯来文写作的圣经，被称为《希伯来福音书》。

伊便尼派认为，重要的是灵修，不是传道。并且表明：耶稣属于人性，基督属于神性，而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待，以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地，每个人都能在自己里面存在的一个神圣的殿堂内，耐心地寻找那至圣之圣的存在，在这一段路途上，逐渐认识自己的真面目，最终，能够认出人是神的影象，因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候，他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿，虽然是污秽了的圣殿，人并没有其他圣堂的需要。他们还认为耶稣基督仅是先知，这大大影响了伊斯兰教对耶稣的看法，导致穆罕默德创建伊斯兰教时采用了这个说法。但这种说法是不符合圣经的。

亚流派认为基督的神性不完备，是道与人身相合，而成为基督，不可与神相比。 亚流（Arian）说：基督乃是神所造的，不过在万世以前被造在万物之先而已，所以基督也有不存在的时候。

亚玻里拿留派认为基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的魂，没有人的灵，乃是以道隐代人的灵。

（Nestorians——即曾经传到中国之景教，隶属东方亚述教会）

聂斯脱里派认为基督的神人二性分而不合

欧迪奇派认为基督的神人二性溶合为一，成为第三性

唐崇荣牧师继承的是源自于约翰加尔文的改革宗神学，然而，为了扩大改革宗神学在中国基督教界的影响力，唐崇荣牧师多次在公开的讲道或著作中，对地方召会的神学展开攻击，批判倪柝声与李常受为异端，造成双方的冲突，并波及整个华人基督教。唐崇荣批判地方召会：（1）教导三元论为诺斯底主义异端，（2）教导基督有被造的人性为亚流异端，以及（3）教导神化（deification, theosis）为新世纪运动。以下为唐崇荣牧师与正统基督教教义的比较：

唐崇荣牧师引发的教义争论对于改革宗本身，地方召会，以及其他华人教会的影响仍有待观察。

^ 沈介山，《信徒神学》，（台北：中华福音神学院出版社，1993），273-366。

^ 祈伯尔，《历史的轨迹──二千年教会史》，李林静芝译，（台北：校园书房出版社，1986），38-9。

^ 奥尔森，《神学的故事》，165。

^ 奥尔森，《神学的故事》，242。

^ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，109-10。

^ 奥尔森，《神学的故事》，245。

^ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，111-2。

^ 莫菲特，《亚洲基督教史》，中国神学研究院中国文化研究中心编译，（香港：基督教文艺出版社，2000），186。

^ 奥尔森，《神学的故事》，250。

^ 莫菲特，《亚洲基督教史》，188。

^ 任以撒，《系统神学》，（台北：改革宗出版有限公司，2003），157。

^ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，112。

^ 奥尔森，《神学的故事》，239。

^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），186。

^ 奥尔森，《神学的故事》，256。

^ 陶理博士主编，《基督教二千年史》，613。

^ Gilbert（阿冠），《布特曼神学思想简介》，

^ 邓肇明，《现代神学家素描》（香港：基督教文艺出版社，1979），13。

^ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，103。

^ 麦葛福，《基督教神学手册》，刘良淑、王瑞琦译，（台北：校园书房出版社，1998），387。

^ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，105。

^ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，111。

^ 麦葛福，《基督教神学手册》，557。

^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），458-9。

^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，459。

^ 麦葛福，《基督教神学手册》，387-8。

任以撒。《系统神学》。台北：改革宗出版有限公司，2003。

沈介山。《信徒神学》。台北：中华福音神学院出版社，1993。

祈伯尔。《历史的轨迹──二千年教会史》。李林静芝译。台北：校园书房出版社，1986。

莫菲特。《亚洲基督教史》。中国神学研究院中国文化研究中心编译。香港：基督教文艺出版社，2000。

陶理博士主编。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合译。香港：海天书楼有限公司，2004。

麦葛福。《基督教神学手册》。刘良淑、王瑞琦译。台北：校园书房出版社，1998。

麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北：校园书房出版社，1998。

葛伦斯、奥尔森。《二十世纪神学评论》。刘良淑、任孝琦译。台北：校园出版社，1998。

福特编。《现代神学家》。董江阳、陈佐人译。香港：道风书社，1997。

邓肇明。《现代神学家素描》。香港：基督教文艺出版社，1979。