佛教专有名词，即以肯定、否定、复肯定及复否定等四句以类别诸法的形式。

四句是梵语ca^tuskotika之译。又称四句法。《杂阿含经》卷三十四云（大正2·248c）：‘时有一外道作如是言：长者，我见一切世间常，是则真实，余者虚妄。复有说言：长者，我见一切世间无常，此是真实，余则虚妄。复有说言︰长者，世间常无常，此是真实，余则虚妄。复有说言：世间非常非无常，此是真实，余则虚妄。”此中，第一外道以世间为常住，即单一的肯定；第二外道以世间为无常，即前者的否定；第三外道认为世间亦常亦无常，即前二句之合；第四外道认为世间非常非无常，即第三句的否定。

新译《华严经》卷二十一云（大正10·112b）：“何等为无记法？谓世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边。世间有常，世间无常，世间亦有常亦无常，世间非有常非无常。如来灭后有，如来灭后无，如来灭后亦有亦无，如来灭后非有非无。我及众生有，我及众生无，我及众生亦有亦无，我及众生非有非无。”另外，在《佛性论》卷一、《外道小乘四宗论》、《大乘起信论》，以及《法华经玄义》卷八中，皆可见四句分别的例子。

此四句又有单四句、复四句、具足四句、绝言四句之别。《摩诃止观》卷五（下）即提到见惑有单、复、具足、无言四见之别。又《宗镜录》卷四十六云（大正48·687c）：

“且单四句者：（一）有，（二）无，（三）亦有亦无，（四）非有非无。复四句者：一有有有无；（二）无有无无；（三）亦有亦无有，亦有亦无无；（四）非有非无有，非有非无无。而言复者，四句之中皆说有无。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，谓（一）有有，（二）有无，（三）有亦有亦无，（四）有非有非无。第二无句中具四者，（一）无有，（二）无无，（三）无亦有亦无，（四）无非有非无。第三亦有亦无具四者，（一）亦有亦无有，（二）亦有亦无无，（三）亦有亦无亦有亦无，（四）亦有亦无非有非无。第四非有非无具四者，（一）非有非无有，（二）非有非无无，（三）非有非无亦有亦无，（四）非有非无非有非无。上四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言，二复四句外一绝言，三具足四句外一绝言，有三绝言。（中略）在法名四句，悟入名四门，妄计名四执，毁法名四谤，是知四句不动得失空生，一法无差升沉自异。”

此可谓依据前四句之义更分别出四种；又可谓是表委四句外各有一绝言。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云（大正16·505b）：“若无事无因者，则非有非无，若非有非无则出于四句。四句者是世间言说，若出四句者，则不堕四句。”即此意。

◎附一：T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第二章、第五章（摘录）

把事物分成四个‘变项’（alternative）就是佛学上所谓的“四句分别”。亦即是对事物的：⑴肯定。⑵否定。⑶亦肯定亦否定。⑷非肯定非否定。肯定就是辩证法上的正命题；否定就是反命题；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命题都不承认。（以上第二章）

任何一个问题的答案都可能四个变项，基本的变项有二：“有”与“非有”或是“肯定”与“否定”。从此二者又衍生出另二个：既“有”且“非有”与非有非非有。或许有的人会认为：中观学派为了避免此二极端，乃采取中间路线。其实不然，中观并未走中间路线，或则是说中观学派的“中道”并不是一种立场，它超越了概念与语言（名言分别）；它是超验的（transcendental），是一切事物的反省。

问题可能有此四个变项，但似乎也仅能有此四者︰两个是根本的，两个是次要的。而肯定与否定二者并不能彼此互换，相互为用。有的人或许会说：“一切肯定即是否定。”譬如说：我们肯定某图形是为三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解释为肯定，因为否认某物在此处的存在，即是肯定该物存在于别处，或则是以其他的方式存在。然而，依笔者之见这种说法是‘气壮理不直’──看起来很漂亮却没有说服力。因为不管任何具体事物（concerete thing）的真正本质为何，不管它是‘有’、‘非有’或是既有且非有，肯定与否定这两种态度是截然不同的，而且否定不能从肯定而生，反之亦然。所谓的‘肯定’，即已假定某一主词与宾词（subject andpredicate）之间有同一、包含与相关连的关系在；而‘否定’即是排除、否认、捐弃、分殊、异化主词与谓词的关系。‘肯定’与‘否定’或许是一体的两面，但它们毕竟仅是一体的两面而已，二者还是有区别的必要。

复次，有的人或许会认为‘肯定’与‘否定’是相排斥且穷尽的，除此二者以外，别无其他的‘变项’可言，所以肯定或否定此二者（指肯定与否定）并不能算是另一种新的态度，这或许是形式逻辑在某一特定的范围之内的至理名言。吾人承认︰同时接受‘是’与‘不是’可能就是‘肯定’，但是其立足点已有所不同。就像我们在此处所说的例子，表示我们已经意识到仅主张‘是’或仅主张‘不是’乃是一边之见。同理，同时否认‘是’与‘不是’可能就是一种‘否定’，但是吾人主张非‘是’非‘不是’即表示吾人已经意识到没有一个与此相对应的‘肯定’。这是‘不承诺’（non-committal）的极端形式，决不是判定事物应有的态度，而是一种怀疑、轻鄙。由于持这种主张的人根本没有论及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什么？），并且没有超越理性的范畴，这仍是一种‘见’的钳制。这或许是不可知论者（agnostic）的立场，但绝不是中观学派的立足点。

这四种‘见解’可视之为归纳分类各家哲学的标准。把‘真实’当作是‘存有’，并且是普遍、独一、同一者，是‘肯定论’（sat-paks!a），此一见解以有我论者为代表，尤其是吠檀多学派（Veda^nta）把‘有’（sat即‘我’──a^tman）当作是唯一的‘真实’。佛教与休姆可说是‘否定论’的佳例；否认普遍、同一之实体的存在。‘综合论’如耆那教与黑格尔则是第三个变项──既‘是’且‘不是’。不可知论者或怀疑论者如Pyrrho或散若夷（San~jaya）则是第四个‘变项’。（以上第五章）

◎附二︰■山雄一着·吴汝钧译《空之哲学》

第二章（摘录）

四句否定

四句否定（其称呼并不一致，亦有学者为方便计称为tetralemma的）并不是龙树的创见；这种运用，在初期经典中已出现，他只是接受和继承这个传统而已。譬如龙树的‘世尊在其死后，他存在，他不存在，两者皆是，两者皆非，都不能说’（什译︰如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无）的诗颂，与《中部》（Majjhima-Nika^ya）第六十三经所载，意义大体相同。在《中论》中，这种形式的四句否定多的是。一面说事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由无因（两者之无）生（什译︰诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生）；关于本体方面，又全部否定了自己的本体、他者的本体、存在（自与他）、非存在（两者之无）（什译︰法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。）如有名的诗颂‘非有，非无，非有无，亦非两者之否定，对于超越这四句的真实，中观者是知道的’智作慧（Prajn~akaramati）的（《入菩提行论注》第九章引用）所表示的那样，四句否定正表示中观真理。不过，关于四句否定，在逻辑方面与在应用面方面，亦有困难。

逻辑的问题如次。倘若以第一命题为P，则四句可写成P、非P、P且非P、非P且非非P。就形式逻辑的立场看，换言之，倘若把这四句看成是属于同一议论领域，则第三句P且非P明显地与矛盾原理相违背。而由于第四句的非非P等于P，故第四句即非P且P的意思，实质上等于第三句。当然，否定这四句的全部，亦不具有意义。因此，在形式逻辑上理解四句否定，是困难的。毌宁是，必须这样想，四句否定作为否定过程，具有辩证法的性格。即是︰对于一在某一议论领域中成立的命题，由与之相异的较高次的议论领域否定之。

应用面方面，则有如下的问题。

⑴在智作慧引用的诗颂、原因与结果、本体问题等中，四句的全部皆被否定。但在需要时，第四句亦可不被否定。

⑵四句中其中一句可被省略。譬如‘自我是有亦被说到，自我是无亦被说到。不管怎样的自我都没有、无我亦没有，诸佛都说到’（什译︰诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我）中，即无相当于第三句者。

⑶四句一方面是具有不同程度的知能与根器的人对同一对象的不同的见解，一方面是对不同程度的被教化者的循序渐进的教训。在后一场合中，四句中的最初三阶段，可作为方便的教训，特别是第四句，则表示最高真实，即最后亦不能否定。在这些场合中，可以清楚了解到四句的辩证法的性格。

例如，清辨对于上面所举的颂的解释，即以第一句的‘自我是有’表示婆罗门主义者的主张；第二句表示顺世外道（Loka^yata Car-va^ka）等学派的主张，他们只承认感官的对象，不承认推理的对象，从享乐主义立场来否定自我的存在；第四句（顺序上是第三句）则表示诸佛的教诲。另外，清辨又作出别的解释，他说佛陀对于否定业、轮回的虚无主义者则说有自我，对于囿于我见的人则说无自我，对于深入佛教的人，则为了使它们了悟空性的真理，而说无自我亦无无我。

作为教育的阶段的四句

如鲁宾逊教授亦说过那样，上面所指出的作为教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通于青目与月称。对于‘一切都是真实，或不是真实，是真实而且非真实，不是非真实亦不是真实处。这是佛陀的教说’一诗颂（什译︰一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法），清辨说，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真实（胜义），第三句表示总合这两个真理的立场，第四句则表示瑜伽行者的神秘直观的立场。

月称则以为，为了使人们尊敬佛陀的全知性，因而说‘一切皆真实’的第一句；为了教人知道变化的东西不是真实，真实的东西不变化，因而说‘一切皆非真实’的第二句；第三句教人知道︰事物对于凡夫来说是真实，对于圣者来说是非实；最后，对于那些已从烦恼与错误见解回向自由的人，则教以‘一切现象不是真实亦不是非真实’的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那样。

青目的注释则说，像不同的颜色与味道流入大海而变成一色一味那样，对于那些已理解了没有相状的真实、空性的人来说，所有东西，作为空的东西，是真实的（第一句）。当未悟到这阶段的人依从各种见解而构想存在时，所有东西都不是真实，只是依存地成立的非实的东西而已（第二句）。众生有上、中、下三种，上者直观事物的相状非实亦非不实（第四句），中者以为所有东西是实是不实，下者则以为一部分是实一部分是不实；即是，涅槃是实，有生灭的被制约的，是不实（第三句）。第四句的非实非不实是为否定这第三句的实不实而说的。

这些理解的方式，各各不同。不过，有两点是共通于这些注释中的，即把第三句量化为某东西是真实某东西不是真实，将之作为两个特称命题的复合来理解；另外又以第四句为第三句的否定。把第三句量化，并不限于注释者，龙树自身亦这样做。这即是《中论》第二十七章所提出的问题。它论到我人的生命之流永续与否，而进至神（天）变生为人的可能性的议论，在这种情况下，神与人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）？龙树认为，这样构成的四句的第三句，表示变生出的人，一部分是神的，一部分是人间的。

倘若把这量化的做法导入先前的真正的四句中，则第一句‘所有东西都是真实’，是全称肯定命题；第二句‘任何东西都非真实’，是全称否定命题；第三句‘某东西是真实，某东西非真实’，是特称肯定命题与特称否定命题的复合形；第四句是第三句要素命题的矛盾命题的复合，变成‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’的形式。而‘任何东西都非非真实’（第四句后半），事实上等于‘所有东西都是真实’（第一句），故第四句是全称肯定（第一句）与全称否定（第二句）的复合。又关于第三、第四两句，亦有这样的相互关系︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是鲁宾逊教授的解释。

四句否定的意义

像‘所有东西是真实’、‘任何东西都非真实’、‘某东西是真实某东西非真实’、‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’一类的四句，表示出与这些问题有关的人的意见。对于四句的见解，实在只在持论者的特定的理论立场、特定的讨论范围中成立。不管是那一命题，都只在一定的条件下被肯定被否定；无条件地绝对地真，那是不可能的。可以这样说，四句否定的意义，在于把其中的任何一者，都作为绝对的，而加以否定，这才是中观的真理。

不过，‘任何东西都非真实，任何东西都非非真实’这第四句，作为最高的真实而表示中观的宗教真理，在这个意义下，毕竟不应被否定。但这真理并不是在使第一句得以成立的讨论范围中成立，也不是在与第二、第三句相同的范围中成立。换言之，在使第一乃至第三句得以成立的诸范围中，第四句都可以被否定掉。